Dark Religion Fundamentalism from Perspective of Jungian Psychology

Before Introduction

There has never been a greater urgency in our world today to expand and deepen, from a depth psychological perspective, our understanding of fanatical religion and fundamentalism. The phenomenon of extreme religion threatens our culture and, at times, our very existence. We have termed this phenomenon: Dark Religion. Almost everyone in one-way or another is affected by this development in our world: from the consulting room, to our families, to our churches, mosques and temples, not to mention the public arenas and political platforms. What is it that makes religion so potentially dangerous and dark?

Our argument is that religion is not only a connection to the numinous as a source of life and renewal, but also a source of extreme power that can lead to radically perverted states of mind and nefarious creeds that kill the soul’s relationship to the Transpersonal. The so called radicalized religions and movements masquerade as if they are enlightening and religious but, in their fundamentalism and one-sidedness they have a flawed core and, in the end, are the opposite of religion that in its healthy essence identical with spirituality. This book offers an in-depth-psychological analysis of what happens when a person becomes possessed by the unconscious energies of the Self. We coin the term “dark religion” to describe all forms of fanatical, radical and unhealthy religions.

Analytical psychology offers one of the most extraordinary and penetrating analyses of the dynamics of religion and the religious function of the human psyche. As a relatively newcomer to the conversation on fundamentalism, analytical psychology’s telescopic view of the interior life of one’s religious beliefs and creeds, offers a unique vision that provides unparalleled insight and understanding of what is happening in the psyche of fundamentalists. Dark Religion offers new insights and a fresh perspective on how religion is used in the mind of the individual to hide behind their image of God. In Dark Religion, we explore and explicate these dynamics of religion, whether embodied by the radical extremist or by the fundamentalist next door, by submitting them to a critical analysis and review using the tools and knowledge of depth psychology. Supported by numerous examples in the world today and in our own clinical practices, our study reveals how dark religion leads to profound conflicts on both the personal, interpersonal and cultural level; including terrorism and war.

On the other side, our study reveals that spirituality, besides being an inherent dimension of our human nature, is one of our most essential needs. Religion only becomes “dark,” we argue, when we ignore, deny or separate it from its own living roots in the unconscious. In the attempt to deepen and understand radical creed and fundamentalism, Dark Religion surveys the contemporary religious and spiritual landscape, while discovering the emergent forms of spiritual praxis in light of postmodernism and the rise of fundamentalism.

How does one recognize dark religion? What are its psychological and religious signs? Who are most vulnerable to its seduction and alluring energy? What can one do about it?  Is it as close as your local church or synagogue or mosque? This book begins to answer these and other compelling questions on the nature of dark religion.

Indeed, man is completely modern only when he has come to the very edge of the world, leaving behind him all that has been discarded and outgrown, and acknowledging that he stands before the Nothing out of which All may grow (Jung, 1931, [CW 10, para. 151]).

Religion is one of the most significant determinants of human actions. Religious practices, such as the ritualized burial of the dead, creation of sacred places, and the fashioning of symbolic artifacts can be traced back more than 100,000 years.[1] Early humans were mostly driven by instinct; in all likelihood, their religion reflected this developmental need. Religion and religious practices can be seen as an evolutionary and creative force, without which man would have remained a non-symbolic animal and might never have evolved to the current cognitive and cultural levels of development.[2] Religion is a faculty that forms culture and the mind. The appearance of religion coincides with the mind’s ability to relate to a transcendent aspect of being that exists beyond immediate, palpable sense reality. Religion depends upon the imaginative and symbol-forming ability of the human psyche.

Aristotle (as cited in Field, 1931/1932) states that “the soul never thinks without an image” (p. 46). We might also say that the soul never thinks without religion. According to, Jung, religion “is incontestably one of the earliest and most universal expressions of the human mind …” (Jung, 1940 [CW 11, para. 1]). During Jung’s descent into the underworld of his unconscious he proclaimed that: “The wealth of the soul exists in images” (Jung, 2009, 232). Such premises apply to the varieties of religious experience. For example, Islamic scholar Henry Corbin[3] asserts that the imaginal world (mundus imaginalis) is an order of reality all its own. According to him, this order of reality is an intermediary world of image having an ontological foundation that accords with the sensate world and the world of thought and intellect. We believe that human beings are naturally religious; we are homo religiosus, a term used by Hegel, James, Otto, Eliade, Tillich and others.

A fundamental question presents itself immediately. Is religion a function of our relationship to something transcendent or is it simply a psychological aspect of being without reference to anything beyond the psyche? The varieties of questions pertaining to what are religious experiences are shaped by how those questions are answered.

We intend to adopt a fairly narrow set of parameters pertaining to the fundamental operational definition of religion. The psyche is incapable of breaking out if its own subjectivity: when the psyche considers itself, it is simultaneously being experienced and is the subject of experience. The phenomena of religion, like the phenomena of mind, can become the object of scientific exploration. As theologian John Hick (1990) pointed out, religion can be viewed as an attempt to represent and comprehend the emergence of various phenomena that are responses to the experience of the God—the experience of God is available for study, but never God himself. Any attempt to study God, or the numinosum (a quality associated with archetypes that inspires fear, mystery, and awe), directly falls squarely in the domain of metaphysics. It is important to stress that this book is not a theological inquiry, and the study of metaphysics or theology is not its purpose. Furthermore, this book does not provide an exhaustive answer to the question “what is religion?” Instead, it explores various possibilities of how this question may be answered and ultimately hopes to more inquiry.

Jungian psychology’s unique, in-depth perspective has far-reaching implications for the study and practice of religion. Jung’s approach to religion was empirical and phenomenological, though he did not avoid occasional philosophical cogitations or metaphysical speculation. Again and again, he claimed that all the conclusions he arrived at were based on careful observation and documentation of his lived experience, including the observations of the contents produced by the conscious and unconscious mind. He believed any observer could repeat those observations “all the time and everywhere” (Mathison, 2001). He pointed out that the language of the psyche is universal, because the “organs” of the psyche are common to all humanity (Jung, 1990).[4]

 Functions of Religion

This book explores the function of religion from various angles and explores how the religious function of the psyche manifests itself to use Corbett’s (1996) language. It is an investigation from a Jungian perspective of the nature of various psychological phenomena and the dynamics underlying the extreme religious creeds (i.e., fundamentalism) that make their appearance in radical religions. It is an exploration of how archetypes influence the way a person clings to and uses religious creeds and what constitutes radical, excessive, or unhealthy adherence to a system of belief. An even broader, underlying goal of this book is to shed light on the possible causes and phenomenology of strong, radical, and fanatical religious persuasions. To a great extent, it hopes to show how archetypes influence action and cognition also in ways that might not necessarily be religious.

 Religious Extremism is Potentially Dangerous

During the twentieth century the three Abrahamic religions experienced a surge of fundamentalism. The rise of Christian fundamentalism can be traced to the publication of The Fundamentals: A Testimony To The Truth, a set of 90 essays published from 1910 to 1915 by the Bible Institute of Los Angeles. This was followed by the rise of the Christian evangelical right in the United States from 1940 through the 1970s. In the later part of the twentieth century, figures like Jerry Falwell and Pat Robertson galvanized a renewed vigor to the Christian fundamentalist movement in America.  The rise of Islamic fundamentalism corresponds roughly with the Iranian Revolution (1979).[5] The substantial financial support provided by Saudi Arabia to madrasa’s teaching a fundamentalist doctrine of Islam known as Wahhabism is thought to have played a critical role in the worldwide spread of Islamic fundamentalism.  Modern Jewish fundamentalism began to claim attention with the beginning of the State of Israel, and gained momentum as ultra-orthodox groups increasingly gained power in the Israeli parliament.

Recently, religious fundamentalism sought to combine political and religious goals. The implications of such a conflation of goals provoked concerns in Europe and the Unites States. The past thirty years witnessed the rise of Christian fundamentalism in America under various monikers like Religious Right, the Moral Majority, and the Tea Party movement as well as the rise of many religiously-inspired jihadist movements across Europe and the Middle East. History teaches that when politics and extreme religion combine a potential for mass hysteria come into sight. What drives such movements can be understood to be archetypal energy, or also known as numinous energy. These forces can be curative or poisonous; they can create or destroy. The archetypal, numinous undercurrents that propel fundamentalist movements may become tools for coming to terms with the most important human questions of meaning and value, but they can also become tools of self-deception and can provide the necessary substrata for mass manipulation. It depends on how wisely the archetypal energy is used.

The fact that extreme religious fervor fuels so many of the current political and social developments makes the question of religions’ role in this phenomenon a pressing question. Above C. G. Jung’s door of his home in Küsnacht is an inscription that states VOCATUS ATQUE NON VOCATUS DEUS ADERIT, “Called or not called God is present.” We are all called to make a deeply responsible decision regarding how we allow religion to guide our actions or rule them.

I.1 Other topics to consider

Numinosum and the Development of Religion are intertwined

Jung discovered that the sources of religious experience are the powerful, numinous effects produced in the archetypal dimension. Certain aspects of an archetype are religious, and conversely, certain aspects of the religious experience are archetypal. Religion comes about where there is an attempt to come to terms with a primary archetypal experience. That is not to say that encounters with archetypes and their energies always produce faith or belief in supernatural reality or in God, however God may be conceived. What does commonly occur as a result of an encounter with archetypes is a change of consciousness, whether or not it results in a theistic or atheistic stance.

Symbolic and Mythopoetic

The symbolic and mythopoetic dimensions of the psyche provide a structure-forming fabric for development. Psyche comes alive through this symbol-creating function. We benefit from this symbol-making function only to the extent that we become willing to consciously recognize myths and symbols. Failure to acknowledge the symbol-creating function of the unconscious does not annihilate it; the function remains operative. In fact, the symbol-creating function intensifies the more it is overlooked. This can even lead to the development of symptoms that are symbolic of unresolved and conflicted intrapsychic forces.  To a great extent, one’s level of conscious awareness of the symbol-making function, archetypal energies, and collective unconscious forces determines the way one’s religiosity manifests.

The Jungian approach is about seeking, not about certitude

Can we view Jungian theory as a form of natural religion?[6] Yes and no! Jung himself remained mostly agnostic in his professional writings.[7] He left his followers unsure about the specifics of his private faith even though he spoke occasionally about his personal relationship to God. For example, he wrote in 1952:

"I find that all my thoughts circle around God like the planets around the sun, and are as irresistibly attracted by Him. I would feel it to be the grossest sin if I were to oppose any resistance to this force" Jung, MDR, 1963, p. 42).

The conclusions reached in this book do not require faith in any specific doctrine or dogma.  Instead, they are intended to be operationalized psychological principles. The validity of our conclusions rests on empirical evidence. The difference between science and theology mirrors the difference between phenomenon and noumenon, i.e., between the perceived world of our senses and the world beyond the senses. Gravity is real despite the physicists’ inability to confirm the existence of the graviton; likewise, the representations and effects of the Self are real despite its “immaterial” nature. Because the Self belongs to the noumenon, we can speculate about its nature and like Jung, confirm our impressions empirically.

Jungian psychology is foremost a tool for approaching the numinosum in such a way that it provides a fuller, deeper, and healthier response to life—it is also a teaching that promotes spiritual growth. Reading between the lines of Jung’s work reveals a sense of mystery pointing to a higher level of being. As Jung (1940, [CW 11 para. 2]) stated: “…it does not conflict with the principles of scientific empiricism if one occasionally makes certain reflections which go beyond mere accumulation and classification of experience.” Jung was a Kantian at heart; he believed that any conceivable transcendental object has to remain a Ding an sich (German: unknowable as thing-in-itself)—this is true of archetypes, gods, or God. For Jung, the archetypes were real and they were congruent with the Platonic forms (see also Platonic Jung, Chiron 2017). Archetypes possess emergent properties similar to those that appear in nonlinear, dynamical systems described by Complexity Theory,.[8],[9] Jung never attempted to prove or postulate any ethical, transcendent being of a monotheistic or a dualistic nature; instead he spoke about the effect of various forces operating upon the human psyche. In Jung’s teaching, ethics emerges as a result of the relationships between the subjective and objective realms of the psyche, or more specifically between the ego and the Self. Let us follow Jung’s example and refrain from postulating metaphysical, eschatological, or eternal purposes to the experience of religion.

 Psyche is real

Most Jungian scholars and psychoanalysts do not consider the unconscious to simply be a derivative of consciousness; they understand it to be ontologically real and a priori—existing before consciousness. This is Jung’s axiomatic foundation, his sine qua non for psychic life. The unconscious is vastly more than the residue of psychic life that is barred from conscious awareness; it is like a deep, life-sustaining aquifer. This distinguishes Jung from many other psychologists. Religion is more than a psychological phenomenon. Jung recognizes the autonomous and transcendent nature of archetypes, but assigns to human beings moral responsibility for how they to respond to the archetype. Jung’s spirituality returns the gods to the psyche. He says:

But since the development of consciousness requires the withdrawal of all projections we can lay our hands on, it is not possible to maintain any nonpsychological doctrine about the gods. If the historical process of world despiritualization continues as hitherto, then everything of a divine or daemonic character outside us must return to the psyche, to the inside of the unknown man, whence it apparently originated (Jung, 1940, [CW 11, para. 141]).

Jung neither tries to prove nor disprove the existence of God. Making the psyche the object of sincere examination does not go against religion. After all, as Jung wrote in his letter to Pastor Damour (1941), “God has never spoken to man except in and through the psyche.”

If researchers confine themselves to observable psychological processes, no leap of faith is necessary.

Jung recognized that archetypes have the ability to influence, move, and change things within a person and this can produce change in the material world. For Jung, this is one source of evidence that archetypes are real. Wirklichkeit ist, was wirkt. [10] Thus, for Jung, the real is anything that has an ability to cause an effect on something else. Therefore, archetypes must be real. Speaking of religion, Jung (1931, [CW 13, para. 73]) stated: “To understand metaphysically is impossible; it can only be done psychologically. I therefore strip things of their metaphysical wrappings in order to make them objects of psychology” (Jung, Wilhelm, 1970, The Secret of the Golden Flower).

 Individuation is both a psychological and a religious process. The “organic unity” of psychological and religious experiences, described by Dourly (1984), elevates everyday existence in ways that makes the flesh holy and brings the divine close to the human.

Jung recognized a risk of unconscious material overtaking an individual (1940, [CW 11, para. 141]), “Wherever [the] unconscious reigns, there is bondage and possession.” It is imperative that a reciprocal, mutual relationship and dialogue exist between the conscious and unconscious realms. It is the fine and fragile balance of both that protects us from fanatic entrapment on one hand and a feeling of spiritual desertion on the other.

What constitutes unhealthy?

This book should not be viewed as an attempt to pathologize religion. Pathology produces suffering (pathos) and sometimes, excess. Of course, religion can fall prey to pathological influences. When certain forces are not sufficiently contained by religion, the mind can become sick, but religion does not necessarily cause sickness in the mind. Radical religions and creeds are the expressions of inadequate, non-credible, or poorly contained numinous archetypal energy by the ego. This does not say anything about the nature of the energies themselves which are ineffable.  The Jungian perspective does not pathologize or moralize archetypal processes, nor does it reduce them to anything fully knowable. It does provide a means for recognizing that seemingly evil phenomena also possess elements of their opposites that are good and unhealthy psychological elements.


A host of questions emerge from the inquiry into the archetypal level of religion. Are all “isms” with religious overtones rooted in archetypal possession? Can archetypal experiences be considered in the same time religious? Is the psyche essentially religious, and if it is, can we assume a degree of religiosity is present anytime we deal with the psycho-symbolic process? If not, what specific features distinguishes something as religious? Are archetypal influences always at play when dealing with human passions? And finally, what distinguishes religious fanaticism from other forms of fanaticism? According to Jung, (Jung, 1954d, [CW 9i, para. 129]):

The archetype behind a religious idea has, like every instinctive force, its specific energy, which it does not lose even if the conscious mind ignores it. Just as it can be assumed with the greatest probability that every man possesses all the average human functions and qualities, so we may expect the presence of normal religious factors, the archetypes, and this expectation does not prove fallacious.

In this sense, we don’t really have an option to be religious or irreligious. For all we know, ancient man may have lived in a state of ever-present anxiety about retributive justice from the gods.

It is evident nobody can afford to ignore archetypal energies without expecting consequences. Here we are not talking about the belief in God, but about the conscious awareness of the reach of archetypal power. Either there is a conscious effort to integrate archetypal energies, or the archetypes take the lead, and our possession by the archetypal forces becomes our fate. Jung stressed over and over that the greatest danger to humanity are humans themselves.


In his Four Quartets, T.S. Eliot (1916) speaks of human nature as that which “cannot bear much reality” (CPP. 172). Religion provides a tool for “framing” reality. It is a force that can hold the world together; without religion the world may appear chaotic, meaningless, and unintelligible.

Religion, like fire is a good servant, but a bad master. Without any religion a person may become lost, but with too much religion a person may become trapped. As Stein (1985) reiterates, regarding spiritual endeavors, humans have to hold the imaginary rod neither too tight nor too loose. Our clinical experiences suggests that people holding strong religious convictions are often prone to magical thinking, selective morality, and denial—none of these are surely to equip a person to solve the great problems facing mankind.


Religious conviction by itself does not make us good, though good deeds do make a difference. The Bible says: “Beware of false prophets, who come to you in sheep's clothing, but inwardly they are ravenous wolves. You will know them by their fruits” (Matt 7:15-17, English Standard Version). The task of individuation rests in part on the ability to resist the destructive lure of divine archetypal powers that can foster depravity and instead strive to make mundane affairs sacramental through these powers. In this respect, individuation is more than an exercise of the imagination, it is moral quest. Too often archetypal energies are viewed as goals and not the means for fostering spirituality. Such an approach permits the same influences that are capable of freeing a person to also entrap them.

Paradox is a constituent of reality

Jung’s approach does not ask for devoted faith. It opens a way of living in the world that embraces paradox instead of opposing it. The path of individuation is a life lived in the midst doubt and moral conflict. There may be paths with more certainty but they may be more painful. Jung pointed out (Jung, CW 13, 1967, p. 265X) “Until you make the unconscious conscious, it will direct your life and you will call it fate.” His was not a nihilistic, resigned message; what shines through this observation is a genuine gnosis. Jungian psychology recognizes that phenomena present themselves to the psyche as polarities existing in a dynamic tension. Jung (1951e) believed that when the individual remains unconscious about his or her inner tensions, one aspect of the polarity will inevitably be acted out in the form of fate. We termed this specific fate (i.e., consequence of unconsciousness) theonemesis, a topic we explore at the end of this book.


We come to the problem of evil. Theodicy is defined as the vindication of divine goodness in light of the existence of evil. This theological question penetrates everyday life for those aspiring to live morally.[11] Whether or not the transcendent reality is supremely good, Summum Bonum, and therefore worthy to be worshiped, may not function as a moral imperative for those committed to right action and right being-in-the-world. Philosophical concepts like the Trinity, Sunyata, Brahman, Absolute Spirit, Divine Will, or Omega Point remain rational abstractions unless they have a meaningful connection to action. Jung’s teaching offers a framework for understanding the connection between spirit and matter. The path of individuation involves a sincere and open relationship to symbols radiating out of the Self and fosters a progressive, constructive morality anchored in conscious deeds. The opposite of this process is a regressive movement leading to detachment and the disintegration of wholeness. A central tenet of Jungian psychology proposes that whatever is split off and disconnected from the original unity appears in the form of re-enactment and compulsion that will confront us again and again no matter how big our pitchfork is.[12] Jung stated that compulsion is one of the great mysteries of life. (1955, par. 151) The compulsive urge to seek (desire) is ingrained in living organisms. Whether this involves a plant seeking the sun or a creature seeking to procreate, seeking is a basic principle of evolution. For human beings seeking can become locked in its attachment to one specific object or thought structure. Excessive attachment is likely to drive other, incompatible elements into the unconscious. The ego that becomes disconnected from the original unity is apt to become more vigorous in its compulsions and attachments. We are called to respond to Socrates’ proclamation that the unexamined life is not worth living. (Plato, Apology, 38A)

Jung’s thought was anchored in Platonic forms and ideology. It reflected Enlightenment ideals, and sought to combine Romantic discourse with medieval philosophy and mystical teaching. Though theists and atheists criticized Jung, they both found refuge in the wisdom and the theory he offered.

The main goals of this book are to determine what constitutes a religion from a depth psychological perspective and what can be learned from a depth psychological examination about the domain of radical, excessive, maladaptive, or extreme forms of religious worship and belief.  We begin with a brief outline of the development of religion over the last several centuries with a special emphasis on major features leading to our present crisis. This outline includes a survey of Jung’s prophetic vision (1934) and the foreshadowing of a new dispensation. In this review we will survey the contemporary religious and spiritual landscape, the new emergent forms of spiritual praxis in light of modernism, and the rise of fundamentalism in the new millennium.

The transition to the New Dispensation, Fundamentalism and the Third Millennium Spiritual

No matter what the world thinks about religious experience, the one who has it possesses a great treasure, a thing that has become for him a source of life, meaning, and beauty, and that has given a new splendor to the world and to mankind.

C. G. Jung, Psychology and Religion, (1940, [CW 11, para. 167])

Divinity is an Underground river that no one can stop and no one can dam up.”

(Meister Eckhart[13])

We are witnessing a radical change in religious life and culture throughout the modern and post-modern world, particularly among the three monotheistic Abrahamic religions: Christianity, Islam, and Judaism. Various figures have approached these changes differently. Goethe dramatized it. Nietzsche distilled its essence with Zarathustra’s utterance, “God is dead.” While Freud characterized religion as an illusion. The God Image of earlier dispensations—most particularly the narration of the divine as existing out there, distant, external to human beings, one-sidedly patriarchal, and mediated through traditional religious hierarchy is changing as Western religious consciousness evolves. As mainline traditional Christianity loses its foothold in the world, depth psychology[14] has been extending its provenience in the realm of religion and soul.

Religion plays a vital and indispensable role in our personal lives, in our communities, and in the larger political world we inhabit. We are witnessing the reengagement of the U.S. military in Syria and Iraq as it attempts to counter the extreme fundamentalist group ISIS. Uncontained and unrecognized religious impulses are undergoing major transformations that defy neat categorizations. Contrary to what several modern and postmodern scholars predicted regarding religion’s demise (e.g., Nietzsche, Freud, Weber, Durkheim, Dawkins, Karl Marx, etc.), religion is not in danger of extinction.

The task of the postmodern world

Since the 18th century, science has challenged religion and claimed a pre-eminent position as arbiter of truth. As these challenges to conventional religion become conscious, we may anticipate a reduction in reckless and violent acting-out. This may be an answer to the fundamentalist’s response to modernity that has lost touch with the sacred. The task, in the postmodern world, is to find the path between the Scylla of withdrawing all projections (returning the gods to their source) and Charybdis that involves the ego being overwhelmed by numinous energy (Nietzsche’s Ubermenschen). The challenge involves the inherent need to examine and then retrieve one’s projections (gods, demons, etc.) restoring them to their source in the inner recesses of one’s own psyche.

As people lose their raison d’etre through a loss of faith in traditional religion, they often transfer their needs to culturally relevant phenomena like material success, status symbols, power, and other outer achievements. However, these cultural objects no longer satisfy as they once did, nor can they provide meaning nor will they supply an individual’s deed for an individual’s deeper desires. Jung, among other scholars, like Derrida and Foucault, recognized that we are living in a period that has lost its way, its orienting myth.

There is a deep unrest and thirst for experiences of the sacred that institutional and traditional religions may no longer provide. There is an exodus from mainline Protestant denominations and increasing numbers of Catholics are becoming more indifferent to the notion that Catholicism is the only path to salvation.[15] Meanwhile, those who claim no particular faith identity are increasing their numbers at such an alarming pace that worldwide “unbelief” now represents the “world’s third largest religion.”[16] Collective religious symbols and forms like cathedrals, spires, churches, rituals, liturgies, the book of hours, and sacraments no longer serve the religious function of the psyche (soul) for many people today. These religious images and forms of spirituality no longer lead one to, or remind one of the living spirits.

Ironically, institutional religion appears to be losing its influence in American culture[17] while spirituality is on the ascendancy in many sectors. Spirituality has become highly marketable as attested to by publishers, bookstores, public speakers, and celebrities. It has even gained credibility as an independent research discipline in academia.[18] These broad cultural shifts and movements, from institutional membership to individual seekers and from believers to spiritual nonbelievers, are indicative of the changing landscape of our religious imagination. It reflects the loss of meaning in our traditional institutional religions and the heralding of new spiritual forms and practices. Indeed, the Western world is undergoing an evolutionary mythic transition to a new dispensation—a time of uncertainty, liminality, and anxiety.

 Spiritual but not religious

In the West we are witnessing different responses to this situation. There is a simultaneous rise of fundamentalism on one hand and a rise of what researchers have termed the “spiritual but not religious” attitude on the other (S.B.N.R.s; Bender, 2010; Mercadante, 2014; Heelas and Woodhead, 2005.).[19] According to the most recent Pew Research Center’s Forum on Religion and Public Life survey, (PEW, 2014) there appears to be a dramatic rise of those claiming to be “spiritual” but “not religious.” The “spiritual but not religious” (S.B.N.Rs) comprise a unique population that seek spiritual alternatives by looking to develop their own spirituality apart from traditional religious structures and institutions.[20] This term is relatively new but is popular in the United States, where one study reports that as many as 33% of people identify as spiritual but not religious.[21] According to Robert Wuthnow, we have become a nation of “seekers” of the esoteric rather than “dwellers” in traditional religious structures.[22]

 Spirituality and its commercialization

Critics have denounced the commercialization and marketing of spirituality. For example, the shadow side of one of the most popular and newest religious movements, “The McMindfulness Craze,”[23] has been heavily criticized for its image and commercialized packaging. Mindfulness is presented as a panacea with miraculous efficacy. From changing one’s brain to alleviating all stress to promising enlightenment, advocates of mindfulness has promised quick cures. Though mindfulness and meditation can have tremendous transformative effects, their limitations are often overlooked. Most particularly, as we have noted in our clinical practices and documented by authors Rubin, Kornfield, Brown and Wilber, are the ongoing issues that depth psychology addresses that are entirely left untouched by meditation (e.g., early childhood wounds, unconscious conflicts and fears, difficulties with intimacy and what is most important to our present work is the fact that “meditation neglects meaning.” One might ask: Did Osama Bin Laden meditate?

Nonetheless, researchers are also clarifying some of the misconceptions of this burgeoning (S.B.N.R.) phenomenon. For example, Courtney Bender, a professor of religion at Columbia, went into the streets of Cambridge, Massachusetts, where she studied the S.B.N.R. folks in their own environment and discovered that they were not solitary seekers at all, but involved in an assortment of diverse groups.[24] This fact alone conflicts with the stereotype of S.B.N.R.’s as anti-institutional loners. The S.B.N.R. phenomenon and its many “forms of spirituality” appear to be, from a Jungian perspective, a movement toward direct and immediate experience that are not mediated through institutional religion or its priests with the forces and energies of the numinous unconscious. For it is precisely this energetic (spiritual) dimension that traditional institutional churches and fundamentalism have cut themselves off from— the source of numinous life-sustaining and renewing energy.

In the consulting room when inquiring about a patient’s religious affiliations, often the response is “I’m spiritual but not religious.” At that moment, one is likely to hear that traditional religion is viewed as authoritarian and limiting, while spirituality is viewed as personal and liberating. Is this response simply an expression of the patient’s deep interest in the spiritual or does it reflect the patient’s alienation from traditional institutional religion? Is it a justification? Is it a narcissistic preoccupation? Is there such a thing as a generic, commoditized spirituality: McSpirituality? To be spiritual but not religious may be symptomatic of what is happening in our culturally to religious life.

The nature of this shift is complex and it is directly related to the fact that religious symbols have lost their capacity to contain and mediate access to the numinous and to the unconscious. Furthermore, Jungian theory and scholarship can make a major contribution in understanding and responding to these newly emerging religious phenomena of and the S.B.N.R.

The best-selling author and former Catholic Monk Thomas Moore offers guidance for developing a “custom spirituality” or “a religion of one’s own” in A Religion of One’s Own.[25] He writes:

“Every day I add another piece to the religion that is my own. It’s built on years of meditation, chanting, theological study and the practice of therapy – to me a sacred activity.”[26]

Fundamentalism is one maladaptive and aberrant response to these cultural changes. It is an attempt to keep alive the spirit of the previous dispensation by returning to a literal rendition of faith traditions. While fundamentalism clings to a literal interpretation to avoid the anxiety of change and the unknown, the S.B.N.R. tend toward the other extreme by avoiding any trappings of traditional institutional religions in order to assert the greatest personal freedom in determining their spirituality. The S.B.N.R. tend to easily cross over and freely borrow fascinating (numinous) religious practices or objects that resonate with their own personal spiritual sensibilities.

Fundamentalism across all disciplines

According to Anthony Gibbons, director the London School of Economics, fundamentalism poses one of the greatest threats to individual liberty and freedom:

The rise of fundamentalism of all kinds. Contrary to the received wisdom of the moment, I believe we should oppose all forms of moral absolutism. The simplest way to define fundamentalism is as a refusal of dialogue – the assertion that only one way of life is authentic or valid. Dialogue is the very condition of a successful pluralistic order.[27]

William Lafleur, professor of religion, reiterates this idea.

Much of what we recognize as “fundamentalism” in any religious tradition is, at least in its hermeneutic posture, a wholesale rejection of all modern critical approaches and a professed return to a given scripture as authoritative in this sense. It tries to be premodern.[28] (Lafleur, 1998 pp. 75-89).

The religious experience is being dichotomized throughout the world such that a tension arises between fundamentalism and personally meaningful spiritual paths. In After God, Mark Taylor, a contemporary philosopher, states “You cannot understand the world today if you do not understand religion. Never before has religion been so powerful and so dangerous.” He attempts to redefine religion through a theology of culture and his work resonates with Jungian psychology’s understanding of the dynamics of the (religious) psyche.

Despite widespread rejection of religion we are left asking, “What makes religion so powerful and dangerous today?”

Beginning with the age of the Enlightenment and continuing through the age of Modernism, many scholars have characterized religion as a product of infantile projections, superstition, and archaic beliefs. The slogan has been “God is dead!” However, even Nietzche’s madman in The science of joy foresees a dialectical coincidentia oppositorum when he first declares that he seeks God only to later pronounce God is dead. Nietzsche’s Übermensch become a sort of archetype that calls to both the fundamentalist and the S.B.N.R. types. In the breakdown of traditional religious structures and beliefs—in its liminal transformative realm—the religious impulse becomes either creative or dangerous. To paraphrase the American humorist Mark Twain, The news of God’s death has been greatly exaggerated. In many quarters religion flourishes and it still exerts deep and profound effect on our culture. Taylor points out that scholars’ undue focus on the microanalysis of religion overlooked the foundational questions like “What religion is?” and therefore miss religion’s ubiquitous nature and its pervasive cultural influence. [29]  For example, Mark Taylor cites the 1966 Easter cover story of Time magazine, asking the question: “Is God Dead?”—citing philosophers, theologians and historians.

For many, that time has arrived, nearly one of every two men on earth lives in thralldom to a brand of totalitarianism that condemns religion as the opiate of the masses – which has stirred some to heroic defense of their faith but has also driven millions from any sense of God’s existence. Millions more, in Africa, Asia, and South America, seem destined to be born without any expectation of being summoned to the knowledge of the one God.

Ironically, not more than a decade later, Taylor cites Newsweek’s article declaring “‘the most significant – and overlooked – religious phenomenon of the ’70s was ‘the emergence of evangelical Christianity into a position of respect and power.’ Today evangelicalism is alive and well in this country, and Pentecostal Protestantism is the fastest-growing religion in Africa, Asia, and South America.”[30] Hence, Taylor asks the poignant questions, “Why did this apparent reversal occur in such a short span of time?” The 1960s heralded the death of God, but it eventually gave birth to the Moral Majority and New Religious Right. Both academics and non-academics suffer with a narrow, limited perception and understanding of the influence, dynamics, and workings of religion. At the same time as the number of individuals who identify with the decline of religion increases, a space is left into which fundamentalism enters and thrives. We concur with Taylor’s analysis.

Religion as native to human life

Similar to Jung, Taylor sees religion as being innate to human life. Without understanding the nature, origin, and ground of religion, both lay and scholarly religious writers can easily become preoccupied with their own idiosyncratic ideas, whether consciously or unconsciously. These idiosyncrasies may emphasize myriad aspects of religion such as: inerrancy of scriptures, doctrine, belief, dogma, etc., thereby failing to recognize the universality of religion (the larger picture) and its pervasive presence in culture. Because it is so easy to lose sight of the forces that create, develop, and shape the contemporary religious, Taylor offers the following foundational definition of religion:

Religion is an emergent, complex, adaptive network of myths, symbols, rituals and concepts that simultaneously figure patterns of feeling, thinking, and acting and disrupt stable structures of meaning and purpose. When understood in that way, religion not only involves ideas and practices that are manifestly religious but also include a broad range of cultural phenomenon not ordinarily associated with religion.[31]

Taylor devotes himself to establishing religion as native to human life; that is, the divine is the “groundless ground” of both religion and culture. In a similar manner, Jung discovered the native religious function of the psyche and began to conceptualize how that dynamic is played out, not only in history, but in the lives of individuals and culture. For Taylor the “Groundless ground” allows one to view the inherent dialectical relationship in religion as both a stabilizing and destabilizing force in culture and in one’s personal life. Taylor arrives at this position by understanding religion as uniting the opposites of transcendence and immanence; thus religion is a dialectical relationship of “immanent transcendence.”[32] The immanent nature of religion provides a stabilizing force by furnishing a sacred ground for human existence. Religious expression rests on immanent concretization that transcends its immediate incarnation. It is this very interplay of religion’s immanent nature that leads to transcendence that makes immediate, concrete manifestations. Therefore, religion stabilizes when it gives the numinous concrete form and destabilizes by providing the means to transcend that form. The present concrete form that the sacred takes on will also prove to be destabilizing since it ultimately cannot fully satisfy the religious impulse and leads to transcendence. In its dialectical nature and tension, even the present concretization of the sacred (e.g., sacramental and iconoclastic) are also the destabilizing forces. This is similar to Jung’s view of the evolution of archetypal consciousness, both personal and collective. As Jung writes, unconscious fantasy is a cauldron: “Formation, transformation, Eternal Mind’s eternal recreation. . .”[33] Jung’s archetypal unconscious forever transcends its incarnations, thus denying any historical and particular incarnation’s ultimate supremacy.

Taylor’s definition and appreciation of religion as an emergent, creative, relational, and encompassing force allows him to appreciate the deconstructive chaotic aspects of religion. This permits him to enter fully into the postmodern conversation. Unlike fundamentalists who are timid or afraid of the implications of postmodernism, Taylor’s embrace of the dialectical nature of religion proves to be well suited to contemporary society. In fact, the destabilizing nature of contemporary religion brings about a new stabilizing incarnation. The traditional structures and forms of religion deteriorate when the renewing energies of the religious imagination are being extinguished by oppressive attitudes toward the unconscious. For both Taylor and Jung, this provides an opportunity for religious and cultural transformation. We are on the cusp of an epochal change, what Jungian scholar Edward Edinger has termed a “new dispensation.”[34]


Find full book here: Dark Religion

Vlado Šolc and George J. Didier, October, 10, 2017, Whitefish Bay, WI and Rockford, IL.

[1]                  D. Bruce Dickson, The Dawn of Belief: Religion in the Upper Paleolithic of Southwestern Europe (1990)

[2]                  When we use the term “man” we use it in the sense Jung and others used, i.e., human being. (For example: Man and His Symbols)

[3]                  Henry Corbin, (1972) “Mundus Imaginalis: or The Imaginary and the Imaginal”, Spring.

[4]                  Jung, C.G. (1990). The archetypes of the collective unconscious. Hull, R. F. C. (Trans.). Bollingen Series XX. The Collected Works of C.G. Jung, 9 i. Princeton, NJ: Princeton University Press. First published in 1959.

[5]                  “Indeed the Islamic revolution in Iran was perhaps the most important factor in the rise of contemporary Islamic fundamentalism.” (Martin E. Marty, R. Scott Appleby, Religion, ethnicity, and self-identity: nations in turmoil; University Press of New England, 1997, p. 40).

[6]                  Natural religion is naturally and universally human; it can be defended and identified through the use of reason as opposed to revelation; it is not in conflict with natural laws. Its object is a part of nature, not “above” it. Natural religion does not exclude a “Supreme Being” that commands and inspires humans towards piety and good conduct (Tyler, 2009, p. 97).

[7]           ". . . The idea of God is an absolutely necessary psychological function of an irrational nature, which has nothing whatever to do with the question of God's existence. The human intellect can never answer this question, still less give any proof of God. Moreover such proof is superfluous, for the idea of an all-powerful divine Being is present everywhere, unconsciously if not consciously, because it is an archetype. There is in the psyche some superior power, and if it is not consciously a god, it is the "belly" at least, in St. Paul's words. I therefore consider it wiser to acknowledge the idea of God consciously; for, if we do not, something else is made God, usually something quite inappropriate and stupid such as only an "enlightened" intellect could hatch forth. Our intellect has long known that we can form no proper idea of God, much less picture to ourselves in what manner he really exists, if at all. The existence of God is once and for all an unanswerable question." Carl Jung, CW 7, par.110

[8]                  See: Cambray, J., Carter, L., Analytical Psychology, Contemporary Perspectives in Jungian Analysis, Chap. Archetypes: Emergence and psyche’s Deep Structure, Hogenson, G., p. 32-82, Routledge, London and NY, 2004.

[9]           See Cruz, Leonard. “Fellowship of the Word: On Complexes, Chaos, and Attractors.” The Unconscious Roots of Creativity, Chiron Publications, 2016.

[10]                German: The real is what works.

[11]                We are using here the term “morality” in accordance with teaching of Immanuel Kant as used in the theory of C. G. Jung. The term morality is used here not as moral conventions, but as a conscious decision to act responsibly with respect to knowledge and conscience. Kant says: “An action from duty has its moral worth not in the aim that is supposed to be attained by it, but rather in the maxim in accordance with which it is resolved upon; thus that worth depends not on the actuality of the object of the action, but merely on the principle of the volition, in accordance with which the action is done, without regard to any object of the faculty of desire. It is clear from the preceding that the aims we may have in actions, and their effects, as ends and incentives of the will, can impart to the actions no unconditioned and moral worth. In what, then, can this worth lie, if it is not supposed to exist in the will, in the relation of the actions to the effect hoped for? It can lie nowhere else than in the principle of the will, without regard to the ends that can be effected through such action; for the will is at a crossroads, as it were, between its principle a priori, which is formal, and its incentive a posteriori, which is material, and since it must somehow be determined by something, it must be determined through the formal principle in general of the volition if it does an action from duty, since every material principle has been withdrawn from it.” Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Edited by Allen W. Wood, Yale University Press, p.15.

[12]                Horace said: “Naturam expellas furca, tamen usque recurret.” You can drive nature out with a pitchfork, but she always comes back. (About 20 B.C.)

[13]                Quoted from One River, Many Wells, Fox, p. 5, (2000).

[14]                The term, depth psychology, from the German Tiefenpsychologie, was first coined by psychiatrist Eugen Bleuler and later used by Freud (1914) to refer to the practice and research of the science of the unconscious, both psychoanalysis and analytical psychology. This approach to consciousness recognizes that the psyche is a complex process involving levels that are partly conscious, partly unconscious, and still other parts that remain completely unconscious.

[15]                See: National Catholic Reporter 36, October, 1999, pp.11-20.

[16]                See; Belief without Borders, Mercadante, L. 2014.

[17]                Mercadante, L. Belief without Borders, 2014.

[18]                See: APA Handbook of Psychology, Religion, and Spirituality.

[19]                See The New Metaphysicals: Spirituality and the American Religious Imagination, Bender, 2010; Mercadante, Belief without Borders, 2014.

[20]                See Mercadante, L. Belief without Borders, Oxford University Press, 2014. (pp. 50-67)

[21]                See “American Spiritual Searches Turn Inward,” Gallup.com Retrieved 2014-10-10

[22]                Robert Wuthnow, After Heaven: Spirituality in America since 1950s (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998).

[23]                For example see Jeffrey Rubin’s article, The McMindfulness Craze: The Shadow Side of the Mindfulness Revolution, http://www.truthout.org.

[24]                Bender, C. The New Metaphysicals: Spirituality and the American Religious Imagination, Chicago, 2010.

[25]                More, 2014 A Religion of One’s Own. New York: Gotham Books.

[26]                Ibid., p. 26

[27]                Giddens, 1997 p. 82

[28]                Lafleur, 1998 pp. 75-89.

[29]                Taylor, Mark, After God, 2007. p. 11

[30]                Taylor, Mark, After God, p. 1. 2007

[31]                Mark C. Taylor, After God, 2007 (Chicago: University of Chicago Press).

[32]                Ibid., 41.

[33]                Jung, CW 5, para. 400.

[34]                See Edinger, 1981

Svět podle Barta aneb fenomén Simpsonových

Aren't we forgetting the true meaning of Christmas? You know, the birth of Santa![1]

[Bart Simpson]

Když v roce 1989 uvedl Matt Groening na obrazovky amerických diváků seriál „Simpsonovi“, ještě netušil, že se tento pořad stane nejdéle hraným animovaným seriálem a nejdéle hraným sitcomem ve Spojených státech.[2] Simpsonovi záhy po svém raketovém startu zastínili show o „dokonalé“ rodině Billa Cosbyho a dostali se mezi 30 nejúspěšnějších televizních seriálů v historii. Od svého debutu odvysílal pořad přes 400 dílů a dočkal se své devatenácté sezóny. Vrcholem osmnácté sezóny se stalo čtyřsté pokračování pořadu, přičemž rok 2007 se zapsal do historie jakožto 20. výročí seriálu Simpsonových.

Už od jeho vzniku seriál provázely kontroverzní postoje. „Uličník“ Bart „beztrestně“ rebelující vůči své dysfunkční rodině si na svou stranu získal davy mladých sympatizantů. To se však nelíbilo ochráncům hodnot... Netrvalo dlouho a konzervativně orientované školy ve svých areálech seriál zakázaly - včetně všeho, co by ho propagovalo. Tehdejší prezident George H. W. Bush dokonce Simpsonovy zkritizoval, když  při jisté příležitosti veřejně promluvil o „hodnotách americké rodiny“: „Podpoříme americkou rodinu, aby vypadala spíš jako Waltonovi než Simpsonovi.“

Zakázané ovoce tím však jen stouplo na přitažlivosti. Američané se do seriálu zamilovali a sledují ho s takřka  neochabujícím zájmem dodnes. Jazykové novotvary, slang a idiomy z tohoto seriálu se staly součástí jazyka v mnoha anglicky mluvících zemí. Mark Liberman[3] prohlásil, že Simpsonovi „převzali žezlo po Shakespearovi a Bibli a jsou nyní nejbohatším zdrojem idiomů, chytlavých frází a jiných rozmanitých textových odkazů naší kultury“. Simpsonovi se dočkali filmu Simpsonovi, celovečerního snímku, který byl uveden do kin v červenci 2007 a vydělal odhadem na 600 milionů dolarů po celém světě.

Kromě toho, že si seriál stanovil úkol kritizovat pokřivené rodinné hodnoty, dalším jeho záměrem – obecnějším  - bylo nastavit zrcadlo maloměšťácké „střední“ Americe (angl. Middle America), tedy Americe protestantské, bílé, středních vrstev; časem se však vyvinul do podoby kritizující  veškeré pokrytectví a neduhy americké společnosti napříč politickým a sociálně-ekonomickým spektrem. Důraz se tudíž přenesl z rebelujícího Barta na jeho otce Homera. Už to nebyl jenom adolescentní syn, ale i adolescentní táta, Homer, kdo se stal vážným rodinným problémem...

Typickým rysem seriálu je, že všechno, co je tak říkajíc „za hranicí“, všechno, co zavání krajností a extremizmem, vrací s humorem a sarkasmem nazpět do „středu“. Různé jevy, jako radikální feminizmus, scientizmus, patriotizmus, volba prezidenta nebo zbožňování hollywoodských idolů, jsou v seriálu zesměšňovány a sesazovány ze svých vážených piedestalů. Seriál odlehčuje pathos, s nímž k těmto rodinným hodnotám přistupuje „oficiální, politicky korektní Amerika“. Simpsonovi skutečně otřásli americkými idoly a konformitou; od svého vzniku slouží jako hořká připomínka toho, že osvěžující zdřímnutí se může nepostřehnutelně proměnit ve spánek na vavřínech: jednostrannost, jak tento jev nazývá Carl Gustav Jung.

Jistěže, nejde zdaleka o nic nového v historii moderní kinematografie. Podobné pojetí jsme měli možnost sledovat u nejoblíbenějšího amerického seriálu všech dob: M.A.S.H. Vyvstává otázka: máme co do činění s dalším z vtipných pořadů bez hlubšího významu, nebo si tento seriál zaslouží vážnou pozornost z pohledu psychologie? Jestliže nějaký fenomén přitahuje takový zájem široké veřejnosti, sotva půjde o pouhé vzedmutí vln na povrchu. Pod nimi v hlubině vězí cenné poselství in statu nascendi, jež skrývá psychologicky cenný - jak pro jednotlivce, tak národ - potenciál předznamenávající změnu. Jinak řečeno, psýché investuje tam, kde cítí vývoj, možnost naplnění svého záměru. Množství psychické energie, kterou vytváří, je samo o sobě dostatečným ukazatelem toho, že psýché „zamýšlí“ naplnit svůj záměr, nebo přinejmenším cítí příslib jeho blížícího se naplnění. Psychická energie (libido) se tak může progresivně uplatnit. Jako by lidská duše poodhalovala své nevědomé obsahy, a vytvářela tak vlastní „objekty“, na něž může následně přenášet projekce toho, co až doposud zůstávalo obestřeno tajemstvím, v duchu smyslu delfského nápisu: „Poznej sám sebe!“ (řecky γνώθι σεαυτόν) Vlastní stín – „emoční založení, forma autonomie, a případně obsesivní či lépe řečeno posesivní vlastnost člověka“ - by mohl být onou cestou, již vytyčuje vědomí.[4] Podobně jako si lidé instinktivně hledají partnery, skrze něž se mohou dozvědět něco o sobě, o svém stínu, tak i lidstvo si hledá partnera, s nímž by mohlo navázat dialektický vztah vedoucí k psychickému růstu. V průběhu celé historie jsme svědky různých podob tohoto principium individuationis. Vznik mytologie a ritualizovaného způsobu života může posloužit jako názorný příklad takového procesu. Partner často přichází zvenčí, když je psýché připravena na změnu. Totiž v době, kdy se ocitá ve zvláštním stavu, v němž je na pomezí mezi disociovanou, autonomní částí a zároveň vnitřní, imanentní, psychologicky rozpoznatelnou emocí: „Přetrvávající účinek mýtu cítíme, když vyšší vědomí, oslavující svou svobodu a nezávislost, je konfrontováno s autonomií mytologické postavy, a přesto nedokáže utéci svému okouzlení, nýbrž musí složit daň tomuto ohromujícímu dojmu. Postava působí, protože se tajně podílí na psýché pozorovatele a jeví se jako jeho odraz, třebaže není takto rozpoznána.“[5] Je toto tajemství klíčem k pochopení našeho fenoménu?

Kdykoli konfrontujeme nevědomé obsahy, vyvstane vždy důležitá otázka intenzity. Pokud je konfrontace příliš přímá, vyvolá u jedince jenom odpor a zamítnutí, dotyčný bude reagovat regresivně, čímž se afekt bezděčně ještě zesílí a vyvolá rozštěpení (angl. splitting). Jestliže se ovšem odehraje ve „správné míře“ a jaksi „lstí“, může se vědomí obohatit, přijmout svůj temný protipól (stín), respektive jeho část. Jen tak může nastat změna. Jung nabízí tento scénář: představme si pod klientovou židlí jedovatého hada. Pokud řekneme klientovi pravdu narovinu, ten propadne panice a vyprovokuje hada k útoku. Terapeut se musí uchýlit k jisté lsti, aby klienta vyrozuměl a současně ochránil před hadem.[6]

Skrze tento mechanizmus probíhá sebe-regulace psychického systému. Dochází takto k vyrovnávání energie (libida) mezi vědomím a nevědomím, podobně jako dochází k vyrovnávání hladiny kapaliny u spojených nádob. V psychické sféře je však nutno překonat určitý odpor, jenž je dán „ustrnutím v jednom pólu“, zlenivěním - jednostranností. Na překonání odporu můžeme nahlížet jako na přijmutí opačného pólu či obohacení se jím: jeho integraci do vědomí. Je to jistý návrat k „duševní autenticitě“, prakticky to znamená zmírnění neurotické pozice, přiblížení se k sebe sama, znamená to stát se šťastnějším - duševně zdravějším. Takto se může původní nevědomá celost transformovat v celost vědomou. Nikdy nelze říct: „Proces je završen.“ V každé osobnosti a každém národu vždy přetrvává neurčité „množství“ stínu v podobě všech méněcenných rysů jednotlivců. Bylo by naivní domnívat se, že je možný život bez stínu. Takový život by byl stejně nudný a zbytečný jako ráj bez hada a svobodné vůle. Psýché tudíž neustále vytváří figury - objekty projekcí -, aby zachovala živý proces integrace, tedy vývoj.

Humor a jemný sarkasmus je ideálním, přirozeným prostředkem takovéto integrace. Smích v nás otevírá brány, k nimž vážnost nemá klíče. Už Freud si povšimnul, že vtip umožňuje přijmout pravdu.[7] Vtip má schopnost obejít „mentálního cenzora“. Přestože humor může být rovněž útočný, paradoxně vyvolává mírnější, neškodnou odezvu. Jedinec může být tímto paradoxem při rozluštění (pochopení) vtipu zasažen, a i navzdory morálním výhradám se rozesměje. Podle Freuda nabízí humor půvabně odzbrojující způsob, jak vychovávat druhé v otázkách nevhodného chování či pomýlené racionalizace. Slouží zároveň k odhalení podstaty a odreagování agrese. Freud se domníval, že agresivní a sexuální sklony lze uskutečnit pomocí vtipu; pokud rozvedeme tuto pozici, pak i obsahy stínu - v Jungově jazyce - lze zprostředkovat vtipem.

Každý psycholog ví, jak je humor a potažmo smích důležitý. Navozuje pocit bazálního bezpečí, a umožňuje tak přijmout to, co je v něm „zabaleno“, i když je to třeba trpké nebo ožehavé. Humor slouží integraci. Tento jev je archetypální, je starý jako lidstvo samo. Objevuje se v podobě tzv. „božského šibala“ (angl. trickster), raráška a později šaška, klauna, šprýmaře a podobně.[8] V mytologii a náboženství šibal není pouze zvířetem, mužem, ženou nebo antropomorfním zvířetem. Je také bohem, bohyní či duchem. „Mnoho domorodých tradic považovalo šašky a šibaly za nezbytný předpoklad kontaktu s posvátnem. Lidé se nemohli začít modlit, dokud se nezasmáli, protože smích otevírá a osvobozuje od strnulých představ.  Lidé museli přizvat šibaly k nejposvátnějším obřadům ze strachu, aby nezapomněli, že posvátno přichází skrze vybočení, záměnu, překvapení. Šibal ve většině domorodých tradic je neodmyslitelně spjat se stvořením, s narozením,“ říká Koepping. [9] Šibalova hra zpravidla nedodržuje zavedená pravidla a normy chování ve společenství. Šibal vybízí celou přírodu, aby se smála jeho kouskům, není ale dalek ani úskočnosti a rušivého chování.[10] Bůžek šibal porušuje zákony bohů či přírody, někdy zlomyslně, ale obvykle, byť neúmyslně, s výslednými pozitivními účinky. Porušování pravidel má podobu lstivých kousků. Šibalové mohou být mazaní a pošetilí, jsou často směšní a legrační, i když jsou posvátní a provádějí důležité kulturní a náboženské úkony. „Šibal je současně stvořitelem i bořitelem, tím, kdo dává i bere, kdo s chutí napálí druhé a kdo je často sám napálen.“[11]

Šibal, jakýsi mytický a fylogenetický předchůdce šaška, byl vlastně bůžkem zabezpečujícím dokonalý průběh náboženských rituálů. Byl ve spojení s posvátným, a proto se bez něj nemohla modlitba obejít. Navození náhlého překvapení, úžasu, rozčarování či zlosti pomáhalo při rituálech prolomit moc profánního a otevřít se posvátnu. Šibal pochopitelně nebyl „jenom“ objektivním  božstvím, ale také principem, duševním procesem neboli archetypem, který byl v objektivním světě jako bůh rozpoznán. Šibal byl katalyzátorem duševní transformace; iniciátorem změny. „Smích, humor a ironie prostupuje vším, co Šibal dělá. Reakcí obecenstva v domorodých společenstvích na jeho osobu a jeho šprýmy je především smích smíšený s úžasem.“[12] K šibalům poznamenává Kerényi: „Jeho funkce v archaické společnosti, nebo lépe řečeno funkce jeho mytologie, příběhů o něm vyprávěných, je dodat řádu neřád, a vytvořit tak celek, umožnit v rámci pevných hranic toho, co je dovoleno, prožitek něčeho, co dovoleno není.“[13]  Šibal a jiní bohové mytologie tohoto ražení, jako Merkur, Prométheus, Hérmés a další, nebyli „jen“ bohy, ale, jak nás učí Jung, živoucími a reálnými obsahy nevědomí: „Můžeme to nejzřetelněji pozorovat, jestliže se podíváme na hvězdné konstelace, které doznaly své podoby z původních chaotických tvarů díky projekci nevědomých obrazů. Tím se také vysvětluje vliv hvězd, jak jej učí astrologové. Tento vliv není ničím jiným nežli nevědomými, introspektivními vjemy činnosti kolektivního nevědomí. Stejně jako byly konstelace projikovány do nebes, podobné figury se jako projekce přenesly do pověstí a pohádek nebo na historické osobnosti.“[14]

Šibal na sebe váže prapůvodní přirozený psychologický princip, archetyp, který je v objektivním světě rozpoznán jako bůh: šibal je kolektivní, archetypální, stínová figura, sumou kolektivního pocitu méněcennosti.[15] Funkcí tohoto archetypu je být katalyzátorem psychické transformace, iniciovat změnu. „Šibalský proces“ zprostředkovává staré novému, nahrazuje dobré zlým, a tedy skrz něj je možné vše zrelativizovat.

Jung říká: „Tyto mytologické rysy zasahují až do nejvyšších oblastí lidského duchovního rozvoje. Uvážíme-li kupříkladu démonické rysy, jež vykazujeYahweh ve Starém zákonu, nalezneme v nich nemálo připomínek nevypočitatelného chování šibala, jeho nesmyslných orgií destrukce a jeho dobrovolně zvoleného utrpení, spolu s jeho pozvolným rozvojem v osobu zachránce a současným polidštěním. Právě tato proměna bezesmyslného ve smysluplné dokládá šibalův kompenzační vztah k ‘svatému’.“[16]

Šibalova povaha je per definitionem „nestabilní“, aby mohl kompenzovat „strnulou“ pozici vědomí, šibal musí používat tvořivé maskování a záměnu. Mnohdy je postava šibala genderově proměnlivá, zaměňuje role pohlaví, praktikuje homosexualní vztahy apod. Druhem šibala je například upír se svou schopností nabývat mnoha různých podob, mezi jinými zajice, lisky, netopýra, vlka, pavouka, motýla, mlhy, ale třeba i stébla slámy. Toto vše je nezbytné, aby se přechytračila „stabilita“ vědomí: „Vědomí má nešťastnou tendenci, inherentní jeho funkci, upevňovat se a sebeutvrzovat a udržovat kontinuitu – samotná jeho esence musí být taková, aby mohla fungovat -, avšak má tu nevýhodu, že neustále vytěsňuje iracionálno, ono primitivní, nežádoucí. Potřebuje tudíž proti-funkci v podobě nevědomí, něco, co neustále narušuje upevňování kolektivního vědomí, a ponechává tak dveře otevřené přílivu nových tvořivých obsahů.“ [17]

„Jednostrannost,“ píše Jung, „je nevyhnutelnou a nezbytnou vlastností řízeného procesu, neboť směr implikuje jedno-strannost. Je to současně výhoda i přítěžek. (…) Jestliže vzroste napětí v důsledku příliš velké jednostrannosti, do vědomí se začne drát opačná tendence, a to zpravidla ve chvíli, kdy je nanejvýš důležité zachovat vědomý směr. Tehdy se dopouštíme přeřeknutí, právě když si ze všeho nejméně přejeme, abychom řekli něco hloupého. Tento okamžik je kritickým, jelikož v sobě obsahuje vysokoenergetické napětí, jež se může snadno, pokud je nevědomí už nabité, ,vznítit‘ a uvolnit nevědomý obsah.“[18]

Vtip může docílit takovéhoto překročení prahu díky své mnohoznačnosti a „proti-pozici“. Pochopitelně vtip o sobě „nevytváří“ kompenzaci, pouze využívá přirozené tendence psýché zajišťovat rovnováhu. V mytologii šibalové pracují v komplexních vztazích společně s vyššími bohy; konají heroické skutky za člověka.[19]

Lze se domnívat, že z podobného důvodu si také vladaři vydržovali ve svých královstvích dvorní šašky. Tento institut najdeme už ve starém Egyptě a Mezopotámii. Později se, v antickém Řecku, objevují šaškové v dramatické hře a divadle, kde mnohdy plnili funkci kάθαρσις. Šašci či klauni se u královských rodů těšili výsostnému privilegiu, směli totiž kritizovat i samotného krále, a byť byl sebevětším tyranem, nehrozil jim trest stětí hlavy. Jejich výroky byly přece „bláznivé“ a „nesmyslné“, proto ani nemohly krále urazit. Ten ale v skrytu věděl, kolik pravdy se v nich často ukrývá. Byli to právě šašci, kteří se těšili svobodě projevu i v dobách temného středověku, a tam kde jiní – pod dohledem církve svaté – končili na hranici, šaškům tleskaly davy pukající smíchem. Můžeme zmínit středověká saturnalia nebo tripudium hypodiaconorum, v průběhu jejichž oslav byl dočasně dosazen do ctihodné role biskupa řadový kněží.[20] Z románu Viktora Huga Zvoník u Matky Boží víme, jak se z Quasimoda během „Dne bláznů“ stal král. Dodnes „slavíme“ prvního dubna pohanský den bláznů, aniž bychom si plně uvědomovali jeho psychologické konotace. Šašek svým groteskním vystupováním, úštěpačností, sarkasmem, zjevem a způsobem života už od nepaměti symbolizuje přerod a proměnu (viz například Tarot). Je symbolem „bláznovství“, bezstarostnosti, mládí, opouštění „starého“ pro „nové“, ale především symbolem překračování tabu, vzpoury a iniciace.[21] Tedy opět: prostředkem vývoje, archetypální funkcí změny (něm. Verwandlung).

Carl Gustav Jung si někdy kolem roku 1916 uvědomil, že v duši člověka se může udát změna jedině prostřednictvím jakéhosi mediátora.[22] Pomocí tajemné funkce, již nazývá transcendentní. Někdy ji také nazývá syntetickou, smiřující, sjednocující nebo přemosťující funkcí vědomí: symbolem.[23] Transcendentní funkce sjednocuje dvojice protikladů.[24] Klientovo zdraví závisí na tom, zda funkce vznikne. Jde o „živoucí, třetí stranu“, „symbol překonávající“ předešlou úroveň vědomí.[25] Zjednodušeně můžeme říci, že transcendentní funkce je psychickou funkcí, jejímž prostřednictvím dokáže vědomí přijmout nevědomé obsahy. Jung říká: „Nazývá se transcendentní, jelikož umožňuje organický přechod z jednoho postoje do druhého, bez ztráty nevědomí.“ [26] Je to nuevo, symbol, „třetí věc“: „Z činnosti nevědomí vyvěrá nyní nový obsah, jehož konstelaci stejnou měrou předurčuje teze a antiteze, přičemž k oběma ho pojí kompenzační vztah. Tímto vytváří neutrální půdu, na které se mohou protiklady spojit. (…) Stagnace je překonána a život může plynout dál vstříc novým cílům s obnovenou energií. Označuji tento proces v jeho totalitě transcendentní funkcí, přičemž „funkcí“ se zde rozumí nikoli základní funkce, ale funkce komplexní složená z jiných funkcí, a „transcendentním“ se nemyslí metafyzická vlastnost, nýbrž skutečnost, že tato funkce usnadňuje posun od jednoho postoje k druhému“.[27] Při analýze se očekává, že klient „vytvoří transcendentní funkci“, pakliže se má uskutečnit proměna postoje.[28]

Odtud plyne podobnost mezi snem a vtipem. Aniž bychom podrobněji zkoumali tuto nanejvýš složitou a komplexní fenomenologii transcendentní funkce, zůstaneme u její základní premisy, a sice, že funkce dokáže dočasně rozrušit strukturu vědomí, a tím umožní integraci dalších obsahů. Umožňuje, aby se „větší obsah vešel do obsahu menšího“; dává vzniknout nejzáhadnějšímu psychologickému procesu: zahrnutí nevědomí do vědomí. Pokud se proces děje progresivně, umožňuje rozšiřování vědomí a zbavuje nás předešlých předsudků,  a jestliže nepodněcuje destruktivní či nátlakové vlivy, pak se vynoří nová osobnost. Vědomí dokáže instinktivně přijmout vlastní vývoj, když vidí, že směřuje k jeho vysvobození. Transcendentní funkce je vlastně mostem spojujícím přítomný duševní svět se světem vzdáleným, jiným, se světem prastarého nevědomí. To je myšleno v historické perspektivě i s ohledem na perspektivu osobní. Člověk se tak dostává do kontaktu nejen se stránkami vlastní osobnosti přítomné hic et nunc, ale také s „člověkem starým miliony let“, kterého v sobě v nedotčené formě přechováváme v hájemství našich duší.

Jestliže se tato funkce neboli most vynoří, může po něm přejít něco nového a náš přítomný svět se rovněž může obohatit něčím zcela novým. Toto novum magicum nás dokáže příblížit k dříve zmíněné autenticitě. Naše postoje a názory se stanou zralejšími, staneme se „dospělejšími“ a svobodnějšími ve svém prožívání a jednání.[29]

Můžeme v naší současné kultuře vystopovat příklady archetypálních procesů? Vytratily se snad docela, nebo nadále působí, nyní však prostřednictvím moderních reprezentací? Domníváme se, že je vcelku možné nahlížet na fenomén Simpsonových paradigmatem transcendentní funkce, potažmo archetypem šibala. Jedno nevylučuje druhé. Zatímco pořad samotný se svými kreslenými postavičkami (a všemi stínovými vlastnostmi) představuje různorodost fenoménu šibala, třetí „vybuzený“ proces, umožňující asimilaci, náleží k psychologické práci, která provází asimilaci obsahů, jež nevědomí obsahuje, tj. aktivaci transcendentní funkce.

Jung říká, že transcendentní funkce je „psychologickou funkcí srovnatelnou svým způsobem s matematickou funkcí téhož jména, která je funkcí reálných a imaginárních čísel. Psychologická ,transcendentní funkce‘ vzniká sjednocením vědomých a nevědomých obsahů“.[30] V souladu s touto definicí lze vnímat „to, co slouží“ v daném pořadu, jako humor. Šibal nebo jakákoli mytologická (archetypální) postava může sloužit coby mediátor jedině tehdy, když se stane objektem vědomé reflexe či přinejmenším pozornosti. Jelikož každý stínový útvar má archetypální jádro, můžeme předpokládat, že také proces asimilace má archetypální působnost. Pokud by tomu tak nebylo, tendence vytvářet tyto procesy a související potřeby by už dávno přestaly existovat.[31] Simpsonovi nejsou „funkcí“ samotnou, jsou však objektem, který podněcuje „pole“, na němž funkce působí; proto změnu postoje iniciují.

Musím se však na tomto místě přiznat, že mé porozumění Simpsonovým je značně omezené. Žiju ve Spojených státech ne víc jak šest let, ale i kdybych zde žil déle, zůstal bych přesto pouhým „pozorovatelem zvenčí“. Na druhé straně mám ovšem jako cizinec výhodu. Všiml jsem si, a nejsem si jistý, jestli to je pravidlo, že při setkání s odlišnou kulturou člověk nejprve zažívá konfrontaci s jejím stínem. Snad je tomu tak proto, že stín se po čase dočká přijetí a už neruší naše vědomí. Člověka doslova „žije“ tento stín, jako by byl jeho legitimní partie supérieure a nikoli obsahem, v jehož nejlepším zájmu by naopak bylo vystavit se trvalému dohledu. Jako by s přiblížením se stínu k animě vznikla infekce, vůči které je anima imunní, aniž by si uvědomovala její toxické účinky. Je to jako s králem Théodenem z příběhu Pána prstenů, kdy král Théoden, jehož temný vládce Sauron připravil o zrak, nevidí, že je obelháván Grímou, a rovněž nevidí pravou lásku Éowyn.

Mnohokrát, zatímco jsem byl sám rozhořčený, zachovávali moji američtí přátelé klid: „Nemůžu uvěřit, že ten chlap potřebuje na dojíždění do centra Hummera [auto známé svou nepraktičností a obrovskou spotřebou]!“, „Cože, jenom 7% populace poslouchá NPR?“[32] nebo „Jak to, že se nikdo nebouří proti tomu, že vojáci, kteří se vracejí z války, nemají nárok na zdravotní pojištění a mnozí končí na ulici jako bezdomovci?“… Jsem si jistý, že cosi podobného se děje, když se někdo zvenku seznamuje s mou kulturou, vůči jejímuž stínu jsem si pro změnu já vypěstoval imunitu. Nicméně prozatím mám zde tuto určitou výhodu.

Možná je to právě tento „šibalský prvek“, po němž museli mnozí komici a scénáristé Simpsonových – jako Matt Groening, James L. Brooks, Al Jean, George Meyer, Mike Reiss, John Swartzwelder, Jon Vitti, David Mirkin, Mike Scully, Matt Selman a Ian Maxtone-Graham a další – sáhnout, aby pravdu neotupila síla communitas.

Americká společnost je snad ze všech západních společností duchovně a kulturně zmatená nejvíce. Tradice, hodnoty a principy, jimiž se řídí, se co do počtu rozvětvily úměrně přílivu přistěhovalců z různých kultur na jedné straně, přičemž na straně druhé sílí tendence udržovat strukturu společnosti prostřednictvím všeobecně platných zákonů. Tento zmatek často ústí jednak v krajní přehánění tradice, což se projevuje tu tvrdošíjným lpěním na náboženské – či jiné - doktríně, tu necitlivým překračováním hranic etiky a morality, popřípadě nutkavým oscilováním mezi oběma póly.

Zřejmě z těchto důvodů se „rodina“ v USA považuje za cosi nedotknutelného, téměř posvátného. O „rodinných hodnotách“ mluví jak Republikáni, tak Demokraté. Dobře si uvědomují, že rodina je primárním soudržným bodem společnosti. Čísla však dokládají, že rodiny zas tolik pohromadě nedrží. Zhruba polovina manželství se rozpadá, následně se rozvede 60% z těch, co uzavřeli druhý sňatek, a ti, co to zkusí potřetí, se rozvedou ve více než 70% případů.[33] Rozvodovost a rodinná dysfunkce vysoce korelují. Velké procento rozvedených rodin je tedy dysfunkčních, k tomuto smutnému obrázku ovšem ještě musíme přičíst vysoké procento dysfunkčních, i když uplných rodin. Více než 700 tisíc malých Američánků je dáno ročně k adopci.

To není příliš lichotivá vizitka pro zemi, která hrdě hlásí „Zachováme jednotu!“[34] Víme, že čím větší osobnost, tím větší vrhá stín.  O důvodech se můžeme pouze dohadovat: dlouhá pracovní doba; prakticky žádná mateřská dovolená; velmi malá dostupnost lékařské péče pro spodní a střední ekonomickou vrstvu obyvatelstva; nízký vstupní socio-ekonomický status značné části obyvatelstva, který je daný historicky; vysoká míra nelegálního přistěhovalectví bez patřičné možnosti kvalitní integrace; přílišná idealizace reality; přemíra extroverze atd. Tyto jevy pochopitelně vzchází z podstatně složitějšího mycelia, nežli můžeme rozebrat v této krátké eseji. Zmiňujeme je proto, abychom poukázali na přítomnost stínu, který je zodpovědný za jejich vznik. S některými problémy zápasí celý západní svět,  kromě toho se ale Amerika musí vypořádávat s problémy pro ni velice specifickými, a s toutéž specifičností k nim přistupuje i zmíněný seriál.

Simpsonovými se baví i mnoho Evropanů, ale nejsem si jistý, do jaké míry mohou vnímat všechny jejich nuance. Řada problémů, které Amerika řeší, se zdá Evropanům dokonce nepochopitelná a debaty o tom, jestli se mají na veřejných školách zakázat vánoční stromečky (protože představují jenom jeden náboženský proud), považují za směšné. Všechny popisované jevy totiž spadají do sféry stínu.  Jistěže v Americe můžeme najít mnoho veskrze pozitivních příkladů a vlastností hodných následovaní, je mnoho věcí, před nimiž nezbývá než smeknout. Když zde mluvíme o stínu, nemáme na mysli vlastnosti, které jsou vědomím zušlechtěné, ale vlastnosti vědomí vzdálené, vývojově zanedbané.[35] A přece jsou tak blízko, máme je přímo před nosem, tak blízko, že je nevidíme. O co jde? „Stín nepředpokládá nic, co by mohlo pevně spoutat jeho obsah. ,Muž bez stínu‘ je statisticky nejrozšířenějším lidským typem, takovým, který si představuje, že je vlastně jen tím, co si o sobě chce myslet. Naneštěstí ani takzvaný věřící člověk, ani člověk vědecky založený nezakládají výjimku z tohoto pravidla.“[36] Rozdíl mezi Amerikou navenek prezentovanou populárními sdělovacími prostředky a skutečností je veliký. Právě onen „rozdíl“ spadá do problematiky stínu.

Americký stín“ na sebe symbolicky bere podobu Homera Simpsona. On zosobňuje povahové rysy a vlastnosti, které by u sebe každý chvatně popřel. V jeho naivitě hraničící s ignorancí, jeho zpátečnictví, zmatečnosti, pošetilosti, nezralosti a nerozhodnosti, s nimiž se potýká s všedními úkony, jsou patrné stínové figury, v nichž nalezla své ne tak nevinné útočiště značná část obyvatelstva. Homer je věčný adolescent – puer aeternus -, který odmítá přijmout odpovědnost a poletuje od jedné květiny ke druhé, přičemž věří, že „opravdové“ štěstí lze najít hned tady a příští den zase tam…v potěšení smyslů. Čím to je, že se Homer tak zabývá sám sebou, jako Narcis, který se nechce pohnout, protože je okouzlený vlastním odrazem? Je tohle typický rys amerického stínu? Příliš mnoho Američanů se zabývá zastíraným sebeobdivem, pečlivě zakuklení ve své izolaci daleko od okolního světa, a nelibě nesnesou jakékoli „cizí“ vměšování. Iluze „zvláštní důležitosti“ brání mnohým navazovat autentický vztah se světem a se sebou samými, skutečnou a ne-egocentrickou láskou.

Přijetí vlastního stínu, jak opakovaně poukazuje Jung, má nesmírný morální význam: „Stín je morální problém, který ohrožuje celou vědomou osobnost, neboť bez značného morálního úsilí si nikdo nemůže uvědomit svůj stín. Uvědomit si ho znamená rozpoznat, že temné stránky vlastní osobnosti jsou přítomné a skutečné. Tento krok je stěžejní podmínkou pro jakékoli sebepoznání“.[37] Morální úkol pro jedince i celý národ je tudíž zřejmý: integrovat vlastní stín. Skutečná Amerika není Amerikou idealizovaných televizních seriálů a filmů, skutečná Amerika je „skutečná“: je národem obyčejných lidí, ale také géniů a bláznů. Je zemí bezpočtu pokusů a omylů, skvělých vynálezů, ale také zdrcujících neúspěchů. „V zemi tak velké, jako jsou Spojené státy americké, můžete najít na padesát příkladů čehokoli“, nechal se kdysi slyšet Chamberlain.

Hodně věcí v Americe je zralých ke změně. Nikdo však nebude mít v prosazování změny více úspěchu než samotní Američani...

Groeningův šibal používá výbornou lest: Američané, právě proto, že jsou tak hrdí a zaměstnaní sebeprosazením, že zapomínají na rozměr svého stínu, který je úměrný jejich velikosti, dokážou přijmout kritiku jen od sebe neboli prostřednictvím kreslených postav, obrazů,  svého nevědomí. To, že se pořad těší takové oblibě, naznačuje, jak důležitý – přinejmenším nevědomě – je tento proces pro zdravý duševní vývoj. Od koho jiného by ji měli přijmout, když ne od neškodných a komicky vyhlížejících kreslených postaviček, které vzbuzují spíš soucit a smích nežli zlost a odmítnutí? Jistě není náhoda, že jsou nakresleny tak, aby umožnili návrat do vlastního dětství, do říše blízkého spojení s nevědomím, říše svobody a nevědomé celosti. Bart, Homer a jejich stínové figury nejsou jenom šašci, ale také šprýmaři, šibalové, kteří s použitím vtipu a lsti nakonec dovedou vědomí tam, kam by ho za normálních okolností nikdy nenapadlo jít...Uvedením do zmatku diváka dovádějí, paradoxně, na správnou cestu.

Postrádá-li samotná kolektivní „doktrína“, která by zvenčí dokázala tento zmatek regulovat a vést k vnitřní harmonii, dostatečnou sílu, musí nastoupit cosi vnitřního, cosi, co dokáže utišit tento konflikt na individuální úrovni. Jenom pokud se změní jednotlivec, může se změnit společnost. Jedině skrze jednotlivce se může udát kolektivní růst.

Seriál o rodině Simpsonových přesně tohle umožňuje. Mohli byste namítnout, že od smíchu ke změně zbývá ještě dlouhá cesta, ale i malý vhled může iniciovat transformaci. Transformace je „jemná“, bezmála neviditelná záležitost, nikterak se netřpytí ani nezáří, jen potichu mění tok řeky. Nejedna americká rodina – a tady je třeba dodat, jakákoli evropská nebo asijská - se v něm může zhlédnout a za pomoci smíchu při pohledu na svou karikaturu upustit od vlastní nevyvážené idealizace. Společenské neduhy zobrazené v seriálu, jako dogmatizmus,  konzum, materializmus a posedlost objektem, otrava naší Matky Země toxickými látkami, přejídání, užívání návykových látek a nadužívání léků, posedlost potenciálním (nežitým) životem, přehnané ulpívání na budoucnosti, vzdalování se přírodnímu životu, neúcta vůči historii a stáří či pevným rodinným vazbám (anglicky enmeshment[38]) a podobně, nejsou najednou stroze odmítány, nýbrž naopak vyzdviženy na novou vědomější úroveň.

Seriál takto Američanům zprostředkovává regulaci nevědomé energie a umožňuje setkání s vlastním stínem, tj. konfrontaci s aspektem americkou společností nepřiznaným, odmítaným a zanedbaným. Za pomoci šibalského kousku se ego vychýlí ze své dosavadní pozice, kde si pohodlně hovělo v jednostrannosti. V uspěchaném životě, zrychleném rozvoji a v chaosu z toho pramenícího přibližuje národ k „autentickému středu“, v němž je lidská duše dobrá. Nemůžeme nahlížet na tendence stínu jako na „špatné“ nebo zavrženíhodné, ale jako na zanedbané části, které skýtají nevyužitý prostor k vývoji a chovají vitální životní energii in potentia. Je v nich adaptivní síla. Duše pak zřejmě adaptuje část iluze vyvolané kvanty hmotného bohatství a třpytivého lesku podbízeného společností orientovanou na obchod, trh a na zisk. Pod tímto tlakem je snadné zapomenout, kdo jsme a kde je naše „centrum“.

Úkolem šibala je spojit „staré“ s „novým“, a tak nechat vzniknout nové tradici, ale nikoli tím, že se opustí staré, nýbrž prostřednictvím jeho asimilace. V rychlosti, s níž americká společnost spěje do budoucnosti, je snadné ztratit poklad minulosti. Možná jde o vnitřní poklad, který leží pod matoucím povrchem; vnitřní poklad, který nelze objevit v soutěživosti a pohodlnosti, ale skrze vztah, vazbu a soucit. Možná právě tohoto je zapotřebí vždy znovu docílit v postavičce šibala z pořadu. Dávné mýty praví, že šibal popisoval svět takový, jaký vlastně skutečně byl. Jiní bozi se jali tvořit svět dokonalejší a idálnější, avšak tento svět s jeho složitostí a mnohoznačností, krásou i špínou, je šibalovým výtvorem, a jeho dílo dosud není u konce.[39]

Iluze dokonalého světa je prodloužením stínu, zato poznání, že vždy je cosi, na čem můžeme pracovat, je cestou k plněnějšímu životu. Rodina Simpsonových je zde od toho, aby nám připomínala, že žádný zákon, doktrína či slepé následování náboženského učení nezajistí rodině stabilitu a štěstí, naopak že je to láska a vnitřní instinktivní cit pro pravdu, který ji zachrání před zmatkem a zoufalým těkáním mezi póly přílišné adaptace. Rodinu Simpsonových nedělá dokonalou au fond hmotné bohatství, prestiž ani sláva, ale schopnost jejích členů odpoutat se od vlastního zotročujícího ega, povznést se nad „vlastní velikost“ a respektovat nárok každého ze svých členů na vlastní tempo vývoje. I když Homer už tolikrát od rodiny odešel v touze stát se někým jiným a najít sama sebe, pokaždé se do své oázy nakonec vrátí, aby byl přijat zpátky v lůně rodiny s otevřenou náručí - a původní celost tak mohla být znovu nastolena.


  1. "Advance Report of Final Divorce Statistics" (internet). Monthly Vital Statistics Report.
  2. Cosmopoulos, M. B., Greek Mysteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret, Routledge, 2003.
  3. Dieckmann, H., Methods in Analytical Psychology, Chiron, 1979.
  4. Ellenberger, H., The Discovery of the Unconscious, New York, 1970.
  5. Franz, Marie-Louise von, Creation Myths, Spring Publications, New York, 1972.
  6. Franz, Marie-Louise von, Shadow and Evil in Fairytales, Curych, 1974.
  7. Freud, S., Jokes and their Relation to the Unconscious, 1953-74; in „The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud“, 24 svazků přeložených pod vedením hlavního editora Jamese Starchyho ve spolupráci s Annou Freud, Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, Londýn
  8. Freud, Sigmund, Vtip a jeho vztah k nevědomí, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 2005.
  9. Freud, Sigmund, An Outline of Psychoanalysis, 1938.
  10. Henderson, J. L., Thresholds of Initiation, 1979.
  11. Holland, Mark, Allan Combs,Synchronicity: Science, Myth, and the Trickster, Marlow & Company, 1996.
  12. Hugo, Victor, The Hunchback of Notre Dame,
  13. Hyde,Lewis,Trickster Makes This World: Mischief, Myth, and Art, Giroux, 1998.
  14. Jacobi, J., Complex/Archetype/Symbol in the Psychology of C.G. Jung, Princeton, 1971 (překlad Ralph Manheim).
  15. Jacobi, Jolande, The Psychology of C. G. Jung, Yale University Press, 1973.
  16. Jung, C. G. (1969). The Structure and Dynamic of the Psyche. Hull, R. F. C. (Trans). Bollingen Series XX. The Collected Works of C. G. Jung, 8. Princeton, NJ: Princeton University Press. První vydání v roce 1960.
  17. Jung, C. G., Aion, Princeton University Press; CW 9., 1951.
  18. Jung, C. G., Four Archetypes: Mother, Rebirth, Spirit, Trickster, Rutledge, 2005.
  19. Jung, C. G., Freud and Psychoanalysis, Collected works, vol. 4, Princeton University Press, 1961.
  20. Jung, C. G., Psychological Types, Princeton University Press, 1971. CW 6.
  21. Jung, C. G., The Archetypes and the Collective Unconscious, 1959, Collected Works, Vol. 9.i, ”On the Psychology of the Trickster-Figure”.
  22. Jung, C. G., The Structure and Dynamics of the Psyche (Collected Works of C.G. Jung, Vol. 8), Princeton University Press, 1960
  23. Jung, C. G., The Therapeutic Value of Abreaction, British Journal of Psychology, 1921.
  24. Jung, C. G., , Mysterium Coniunctionis, Princeton University Press, CW 14., 1963.
  25. Jung, C. G., Memories, Dreams, Reflections, London, 1961.
  26. Jung, C. G., Principles of Practical Psychotherapy, CW 16., 1935.
  27. Jung, C. G., The Practice of Psychotherapy, in CW 13. Princeton University Press, 1966.
  28. Jung, C. G., The Psychology of the Transference, in CW 16., 1946.
  29. Jung, C. G., The State of Psychotherapy today, in Collected Works vol. 10. Princeton University Press, 1934.
  30. Jung, C. G., Die Probleme der modernen Psychoterapie in Schweizerisches Medizinisches Jahrbuch, 1929. Anglicky: Problems of Modern Psychotherapy.
  31. Kerényi, Karl, The Trickster in Relation to Greek Mythology, trans. R. F. C. Hull. The Trickster: A Study in American Indian Mythology; by Paul Radin. New York: Schocken, 1956.
  32. Koepping, Klaus-Peter, 1985, Absurdity and Hidden Truth: Cunning Intelligence and Grotesque Body Images as Manifestations of the Trickster. History of Religions 24 (3).
  33. Lock, Helen, The Transformation of the Trickster (internet), 2002.
  34. Miller, Jeffrey C., Chodorow, Joan, The Transcendent Function: Jung's Model of Psychological Growth Through Dialogue With the Unconscious, State University of New York Press, 2004.
  35. Miller, Jeffrey C., Chodorow, Joan, The Transcendent Function: Jung's Model of Psychological Growth Through Dialogue With the Unconscious, State University of New York Press, 2004.
  36. Miller, Jeffrey C., Chodorow, Joan, The Transcendent Function: Jung's Model of Psychological Growth Through Dialogue With the Unconscious, State University of New York Press, 2004.
  37. Minuchin, Salvador, Psychosomatic Families: Anorexia Nervosa in Context, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1978.
  38. Moore, Robert L., The Archetype of Initiation, Xlibris, 2001.
  39. Moore, Robert, L., The Archetype of Initiation, Xlibris, 2001.
  40. Ogden, Thomas, Reconsidering Three Aspects Of Psychoanalytic Technique, The International Journal of Psychoanalytic Technique, 1996.
  41. Pelton, Robert D. The Trickster in West Africa: A Study of Mythic Irony and Sacred Delight. Berkeley University of California, 1980.
  42. Radin, Paul, The Trickster: A Study in American Indian Mythology, Duke University
  43. Salvador, Minuchin, Psychosomatic Families: Anorexia Nervosa in Context, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.
  44. Sedgwick, D., Introduction to Jungian Psychotherapy, The Therapeutic Relationship, Brunner-Routledge, 2001.
  45. The Psychology of The Simpsons, Edited by Alan Brown, Benbella Books, INC., Texas, 2005.
  46. Tolkien, J. R. R., The Lord of the Rings, Houghton Mifflin, 1954.
  47. Wikipedia (internet)

[1] ”Nezapomínáme my takhle náhodou na skutečnej význam Vánoc? Narození Santa Klause přece!”

[2] Překlad z angličtiny Miluš Kotišová. Článek napsal autor jako postupovou práci v Institutu C. G. Junga v Chicagu v roce 2007. Jeho zkrácená verze byla publikována v časopise Psychologie Dnes v prosinci roku 2007 pod názvem Simpsonovi jako šance Ameriky a v nedělní příloze deníku Dnes (sekce Věda) pod názvem Simpsonovi pohledem psychoanalýzy.

[3] Mark Liberman je uznávaným lingvistou. Na Pennsylvánské Univerzitě působí jednak jako profesor lingvistiky a také jako profesor na katedře informatiky. Současně je ředitelem neziskové organizace Linguistic Data Consortium, kterou tato univerzita zřídila. (Wikipedia)

[4]  Jung, 1968, CW 9.

[5]  Jung, 1956, s. 209, kurzíva autor.

[6] Podobně je to z provokací a ironií, když je příliš drsná, nepřinese kýženou změnu, ale zesílení opačného pólu: zaseknutí v jednostrannosti. Dílo Entropa Davida Černého může demonstrovat tento jev. Některých státu se instalace dotkla natolik, že se urazili a již nebyli schopné se na sobě zasmát. Energie šprýmaře musí mít správnou intenzitu aby komplex rozrušila, ale ne přespříliš aktivovala. Je to otázka citu a intuice, které musí mít každý šprýmař dobře rozvinuté.

[7] Freud, Sigmund, Vtip a jeho vztah k nevědomí, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 2005.

[8] Radin, Paul, The Trickster: A Study in American Indian Mythology, Duke University Press, 1956.

[9] Koepping, Klaus-Peter, Absurdity and Hidden Truth: Cunning Intelligence and Grotesque Body Images as Manifestations of the Trickster, 1985. History of Religions 24 (3): 191-214.

[10] P. Radin, 1956.

[11] Radin, 1956.

[12] Ibid.

[13] Kerényi, Karl, The Trickster in Relation to Greek Mythology, překlad R. F. C. Hull. Radin, Paul, The Trickster: A Study in American Indian Mythology, New York, Schocken, 1956.

[14] Jung, C. G., The Archetypes and the Collective Unconscious, 1959, Collected Works, Vol. 9.i, pars. 87-110.

[15] Jung, 1956, s. 209.

[16]  Jung, 1959, par. 458, kurzíva autor.

[17]  Franz, Marie-Louise von, Creation Myths, Spring Publications, New York, 1972.

[18] Jung, CW 8, pars. 138-9.

[19] In: Lock, Helen, The Transformation of the Trickster (internet), 2002.  Pelton, 1980.

[20] Saturnália: svátek, jímž Římané oslavovali zasvěcení chrámu Saturnovi, 17.prosince. S léty se rozšířil na celý týden a trval až do 23. prosince. Saturnália se stala nejoblíbenější římskou slavností. Vyznačovaly se blázněním a  výměnou společenských rolí, přičemž otroci a páni si prohodili svá místa. Saturnalia se po 1. roce n.l. slavila pod názvem Brumalia (z latinského slova bruma, zimní slunovrat), a to až do rozbřesku křesťanské epochy, kdy tento svátek okolo pol. 4.století splynul s oslavou vánoc. (Zdroj: Nova Roma, internet)

[21] Moore, Robert L., The Archetype of Initiation, Xlibris, 2001.

[22] Jung, C. G., The Structure and Dynamic of the Psyche, Hull, R. F. C. (překlad). Bollingen Series XX. The Collected Works of C. G. Jung, 8. Princeton, NJ, Princeton University Press, 1969. Poprvé vydán v roce 1960.

[23] Jung, CW 18, par. 1554.

[24] Jung, CW 14, par. 261.

[25] Jung, CW 11, par. 784.

[26] Miller, Jeffrey C., a Chodorow, Joan, The Transcendent Function: Jung's Model of Psychological Growth Through Dialogue With the Unconscious, State University of New York Press, 2004.

[27] Jung, C. G., Psychological Types, Princeton University Press, 1971. Collected Works of C.G. Jung, Vol.6.

[28] CW 8, pars 151-152.

[29] Miller, Jeffrey C., a Chodorow, Joan, The Transcendent Function: Jung's Model of Psychological Growth Through Dialogue With the Unconscious, State University of New York Press, 2004.

[30] Jung, CW 8, par. 131.

[31] Jacobi, Jolande, Complex/Archetype/Symbol in the Psychology of C.G. Jung, Princeton, 1971, překlad Ralph Manheim.

[32] NPR: National Public Radio, angl. národní veřejný rozhlas.

[33] Advance Report of Final Divorce Statistics (internet). Monthly Vital Statistics Report.

[34] Volný překlad orig. „United we stand!“

[35] Jung, C. G., The Structure and Dynamics of the Psyche (Collected Works of C.G. Jung, Vol. 8), Princeton University Press, 1960.

[36] Jung, 1960, par. 409.

[37] Jung, C. G., Aion, Princeton University Press; CW 9, Part II: P.14., 1951.

[38] Enmeshment je termín používaný v literatuře rodinné terapie a byl popularizován Salvadorem Minuchinem. Minuchin popisoval nedostatek jasných hranic ega mezi jednotlivými členy rodiny, což způsobuje určitou formu splynutí, okolnost, která negativně zasahuje do utváření jasného vědomí já. Podobně jako v případě rodičovského odcizení se fenomén enmeshment vyskytuje v různé intenzitě, s odpovídajícími stupni negativního dopadu na vývoj dítěte. Enmeshment odkazuje na „přílišné formy blízkosti a intenzity v rodinných interakcích“. V rodině přehnaně starostlivé s nadmíru úzkými vzájemnými vztahy se veškeré změny u jednoho člena či ve vztahu mezi dvěma rodinnými příslušníky odráží hluboce v celém systému. Na osobní úrovni je mezilidská diferenciace v takovémto systému velmi nízká. Hranice, jež určují osobní autonomii, jsou tak slabé, že fungování individualizovaným způsobem je radikálně postiženo (Minuchin, et al, 1978, s.30). Salvador Minuchin, Psychosomatic Families: Anorexia Nervosa in Context, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.

[39] Hyde, 1998.

Keď tma ustupuje svetlu

Vesmír 3.5.2018

Čo je úlohou psychoterapeuta? Nájsť nový príbeh, v ktorom sa pretína prítomnosť s minulosťou, a práve preto môže byť pilierom novej osobnosti. Príbeh, ktorý zbavuje starých bolestí a prijíma bolestivú pravdu.

Pri utváraní tézy, ktorá vykladá vznik neuróz z príčin vo vzdialenej minulosti, sa v prvom rade nechávame odlákať pacientom tak ďaleko, ako to je len možné, od zásadnej prítomnosti. Príčina patogenického konfliktu, totižto, spočíva hlavne v prítomnom momente.” (Carl Gustav Jung)

Správne kladenie otázok je základnou podmienkou (conditio sine qua non) úspešnej terapie. Pri kladení otázok sa terapeut/ka pýta nielen svojho klienta, ale takisto kladie otázky sám sebe. Zatiaľ čo verbálne komunikuje so svojim klientom, zároveň „hľadí“ do svojho vnútra, ktorému takisto kladie otázky a „počúva“ odpovede. Terapeut nielen aktívne pátra vo svojej pamäti, kde hľadá vedomosti a analógie, ale zároveň pozoruje pocity, obrazy a „nápady“ ktoré pasívne povstávajú z nevedomia. Terapeut zrkadlí a zároveň doplňuje chýbajúce články celkovej životnej situácie. Terapeut pomáha klientovi nájsť nový, „širší“ zmysel jeho problému.

Je to spoločná, tvorivá práca. Jedná sa vlastne o dialektickú, sokratovskú metódu dialógu s tým rozdielom, že úlohou terapie je kladenie otázok tak, aby prispeli k odhaleniu plnšieho životného príbehu, teda sebapoznaniu. Zámerom nie je dôjsť k logickej pravde, ale k vyššej miere slobody, ktorej súčasťou je prijatie bolestivých právd. Tzv. behaviorálne terapie sa sústreďujú v zásade na vedomé intencie klienta a analyzujú, či sú tieto intencie v rozpore s nárokmi danej reality. V jungovskej, analytickej psychológii vstupuje do terapie tretia premenná a tou je nevedomie. Nevedomie disponuje vlastnou inteligenciou: môže mať svoju vlastnú vôľu, zámer, či dokonca „názor“, ktorý je často v rozpore s názorom vedomého ja (ega). Máme dočinenie s inou osobnosťou v nás?

Vedomie a nevedomie

Zamyslime sa na chvíľu nad paradoxným vzťahom vedomia a nevedomia. Nie je mojim zámerom čitateľa zmiasť, ale skôr primäť k hlbšej úvahe nad podstatou vedomia, poťažmo psychoterapie. Vedomie, tak ako aj nevedomie, nemajú žiadnu „substanciu“, nedokážeme ich kvantifikovať, merať ani lokalizovať per se. Nevieme o nich zhola nič. Už samotný fakt, že vedomie (a nevedomie) nikdy nemôžeme objektivizovať, (pretože je subjektom, ktorý pozoruje) z neho činí neprekonateľnú záhadu.

Sme odkázaní na definíciu odvodenú od vzťahu (referencie) k tomu, čo vnímame ako objektívne, prípadne materiálne. Z podstaty veci je pre nás prirodzené vnímať svet duálne, teda rozdelený na objekt a subjekt, zlo a dobro, šťastie a utrpenie, chorobu a zdravie, vedomie a nevedomie atď. Ak ale budeme chápať svet ako jednotu, v ktorej sú protiklady iba relatívne, nevedomie nebude „treťou“ premennou, ale skôr spoločným menovateľom. Napríklad v budhizme je to, čo oddeľuje zlo od dobra, alebo šťastie od utrpenia, miera uvedomenia. Z pohľadu pozorovateľa, teda mňa, sa nevedomie líši od vedomia iba tým, že je nevedomé. Nevedomie takto nie je niečo „iné“, je vlastne vedomím, ktoré nie je uvedomené.

Pomôžeme si príkladom svetla a tmy. Tma je nedostatkom svetla. Tma sa nemení na svetlo, ale svetlu „ustupuje“. Uvedomenie môžeme chápať ako osvetlenie (už) existujúcej „pravdy“ (precitnutie). Dualita vedomia a nevedomia je potom prechodný, z pohľadu ja (ega) oprávnený vzťah dvoch veličín, kedy je jedna známa a druhá neznáma. V sufizme, taoizme, védánte, či filozofii kresťanských mystikov Böhma alebo Eckharta nájdeme pohľad, ktorý je neduálny. Vedomie je, z tohto ­ ne-duálneho ­ pohľadu zároveň objektom. Vedomie je tým, čím nevedomie „vidí“ samo seba. Ne-dualita predpokladá vedomie u nevedomia, a teda jednotu vedomia a nevedomia. I keď to znie paradoxne, neduálny prístup považuje nevedomie za vedomie, ktoré si prostredníctvom ega uvedomuje samo seba; respektive podľa tejto teórie existuje iba jeden absolútny subjekt a tím je Vedomie.

Nedokonalosť na bedrách človeka

V mnohých východných náboženstvách nájdeme odkazy na jednotu Boha a človeka. Nájdeme ich aj v kresťanstve, (napr. Ján 14:9) ale učenie, ktoré prerazilo, je duálne, oddeľujúce človeka od Boha; hriešnik je vyhnaný z raja pôvodnej jednoty. Omne bonum a Deo, omne malum ab homine (všetko dobré pochádza od Boha, všetko zlé od človeka). Kresťanstvo ponecháva Bohu všetky atribúty dokonalosti vrátane vševedúcnosti, zatiaľ čo nedokonalosť leží na bedrách človeka.

Carl Jung sa vo svojej neskorej knihe Odpoveď na Jóba (1952) pokúsil o určitý kompromis medzi duálnym a neduálnym vzťahom Boha a človeka. Jeho tézou v skratke bolo, že človek Boha potrebuje k sebauvedomeniu. Jungova kniha pochopiteľne vyvolala veľa pozdvihnutia, najmä v kresťanskej obci. Hlavne kvôli tomu, že si dovolil predstaviť Boha ako nevedomie. Nepochopenie vzniklo asi hlavne preto, že Jung (zrejme zámerne) neupresnil, či mal na mysli Boha v človeku, alebo Boha ako objektívnu metafyzickú entitu.

To, či je nevedomie samo o sebe vedomé a zároveň si samé seba uvedomuje, sa nedá nijako potvrdiť ani vyvrátiť. Vedomie môže potvrdiť s absolútnou istotou iba jeho nositeľ; subjektívne. V (blízkej) budúcnosti bude pre človeka neprekonateľným problémom zistiť, či umelá inteligencia disponuje vedomím, alebo nie.

Vedomie a inteligencia

Je rozdiel medzi vedomím a inteligenciou. U človeka sa spoliehame na druhovú príbuznosť a extrapolujeme našu skúsenosť na ostatných Homo sapiens. U iných zvierat, (alebo mimozemšťanov) sa musíme opierať iba o inteligenciu, prítomnosť vedomia pre nás zostane nezodpovedanou otázkou, až dovtedy, kým sa nám nepodarí vedomie nejako objektívne uchopiť. Inteligencia však existuje všade okolo nás. Stačí sa pozrieť na organizované komplexné systémy od leso-systému, včelích či mravčích kolónií, po jednobunkové organizmy až k veľkomestám. Môžeme tam pozorovať procesy, pri ktorých dochádza k výmene informácii, spätnej väzbe a k sebazdokonaľovaniu. To platí i pre ľudský mozog. Dnes vieme, že nevedomá myseľ je „inteligentná“. Dokáže spracovávať informácie, analyzovať, riešiť problémy a podobne, i bez prítomnosti vedomého vhľadu.

Vedomie je ale akýmsi katalyzátorom týchto procesov. Človeku umožnilo v relatívne krátkej dobe zdolať vrchol potravinového reťazca. To, ako pokoriť vlastné nevedomie a vlastnú nevedomosť, je ďalšou veľkou výzvou ľudstva. Náboženstvá, filozofia a veda sú prirodzenými pokusmi o hlbšie poznanie.

Nevedomie ako partner

Carl Jung prišiel z revolučnou teóriou dialógu vedomia s nevedomím. Považoval nevedomie za „partnera“, ktorý je v nás a ktorému musíme načúvať, aby sme dosiahli plnjšieho pohľadu. Hovorí o kompenzačnom (vyvažujúcom) vzťahu vedomých a nevedomých postojov. Naše postoje sú výrazom napätia, ktoré existuje medzi našim vedomým ja a nevedomou osobnosťou t.j. napätia v rámci Bytostného ja (osobnosťou zahrňujúcou vedomie a nevedomie).

Toto napätie je akýmsi magnetickým poľom, bez ktorého by kompas šťastného života nemohol fungovať.

Neuróza však môže divoko roztočiť strelku kompasu a zmiasť naše ciele. „Hlas“ nevedomia k nám prehovára neustále, napríklad prostredníctvom fantázie, predstáv, pocitov, úkonov, či snov. Jeden z cieľov analýzy je pomôcť klientovi tento hlas počúvať a priviesť do vedomia.

Uvediem klinický príklad. Klientka, ktorá sa snaží kontrovať svoje city, ale vlastne celý svoj celý život, má sen, kde ju charizmatická ženská postava (hrdinka filmu Wonder Woman, 2017) vyzýva, aby sa nebála a „pustila sa“. Stoja na vysokom kopci, moja klientka sa pustí a padá do tmy, chrbtom dozadu: kotúľa sa, cíti mäkkú zelenú trávu, ktorá hladí jej nahé telo a máva pri tom rukami, ako vták krídlami. Padá a kotúľa sa a zažíva pri tom šťastný pocit a neočakávané bezpečie.

Ako to, že jej nevedomie stvorilo tento obraz? Ona sama v dennom živote rieši problémy takým spôsobom, že pridáva na dôslednosti, organizovanosti, zodpovednosti a tak ďalej, a myšlienka toho, že by sa mala „pustiť“, ju desí. Ak sa jej opýtam prečo, tak dokáže šikovne vysvetliť svoje dôvody. To je jej vedomý postoj, a aj keď jej veľmi nepomáha prekonať úzkostné stavy, pevne sa ho „drží“. Prečo teda „jej“ nevedomie klientke ponúka odpoveď, ktorá je odlišná od toho, čo sama vedome volí?

Ak kladieme otázku, tak je dôležité mať na mysli, že sa pýtame na jednej strane klienta, na druhej strane nevedomia. Môžeme pritom získať rozličné odpovede.

Bolesť a minulosť

Freudova psychoanalýza odhalila dôležitý význam hľadania príčinných súvislostí v ranom psychickom vývine, (obzvlášť psychosexuálnom). Freudova reduktívna metóda pátra po zdroji prítomnej bolesti v minulosti. Máme čo dočinenia z otázkou príčinnej kauzality: Ak sa pýtame, prečo sa niečo deje, tak hľadáme pôvodného „hýbateľa“, zdroj konfliktu, počiatok symptómu.

Napriklad: Prečo trpí klientka úzkostnými stavmi? Pretože jej matka bola prísna perfekcionistka. Prečo klient prepadol závislosti na alkohole? Pretože jeho otec bol alkoholik a v priebehu detstva sa u neho vytvoril vzorec zvládania emotívnych situácií prostredníctvom úniku k pitiu. Vplyv môže mať aj genetická predispozícia.

Hľadanie kauzálnych príčin je dôležitou súčasťou terapie, ich samotné rozpoznanie však prispieva k uzdraveniu iba malou mierou. Patrí prevažne k počiatočnej fáze, ktorá má za úlohu osvetliť historické vzťahy a otvoriť priestor pre sebaprijatie.

Tato fáza terapie súvisí s telom a materiálnou realitou (rezervoárom, pamäťou). Reflektuje skôr západný spôsob kauzálneho myslenia.

Freud považoval neurózu za pokus o uzdravenie, ktorý zlyhal. Návrat do minulosti, regresiu, považoval za spôsob obrany únikom na predošlú vývojovú úroveň. Aj liečba podľa neho bola „návratom“, ktorý hľadal nevyriešený konflikt. Podľa Junga je psychická regresia skôr zostupom do hlbín psyché, než návratom do minulosti. Je hľadaním skrytých potenciálov a obrazov, ktoré môžu prekonať prítomný konflikt. Jung hovorí o procese spiritualizácie (oduševnenia) fantázii, tým, že odhalia nový, plnší význam: účel.

Prečo sa to deje?

Ďalším „prečo“ je v terapii teda pátranie po účele. Napríklad môžeme povedať, že sexuálny pud je na jednej strane inštinktívny, ale zároveň sleduje aj účel v podobe detí, rodiny. V našom jednaní sme tiež motivovaní obrazom budúcnosti. Tento obraz môže existovať ako vedomá fantázia, či konkrétna predstava, môže mať však i menej vedomú citovú podobu túžby po šťastí, zmysle, či spáse v náboženskom význame slova. Niekedy sa nový zmysel doslova vynorí znenazdania. Častokrát je to po vyvrcholení krízy, alebo márnom vedomom hľadaní.

Dôvod toho, za akým účelom sa jav deje alebo vec existuje, prvýkrát definoval Aristotelés (384-322 p.n.l.) a do psychológie priniesol Alfred Adler (1870-1937). Podľa Adlera je finalita „vnútornou“ vlastnosťou, cieľom, ku ktorej smeruje vývoj našej osobnosti. Je zámerom a zároveň dizajnom, ktorý nás „ťahá“ dopredu, a teda nie zdrojom, ktorý nás „tlačí“. Finalita reflektuje východný spôsob uvažovania: hľadá dokonalú harmóniu, ktorá, ako veria niektoré východné filozofické smery, je vo svete a priori obsiahnutá.

Koncept finality sa stal dôležitou súčasťou jungovej teórie. Jung hovori: „Hmatateľný fakt diferenciácie a vývoja nemôže byť nikdy vyčerpateľne vysvetlený kauzalitou; vyžaduje tiež finálny uhol pohľadu, ktorý človek vytvoril v priebehu jeho psychickej evolúcie, tak ako vytvoril pohľad kauzálny. Podľa konceptu finality sú príčiny chápané ako prostriedky k istému účelu. Jednoduchým príkladom je proces regresie. Z pohľadu kauzálneho, je regresia určená, povedzme, ‘fixáciou na matku’. Ale z pohľadu finálneho libido zostúpi do imaga matky[1], aby tam našlo pamäťové asociácie, prostredníctvom ktorých sa môže odohrať ďalší vývoj, napríklad zo sexuálneho systému do intelektuálneho alebo duchovného systému. (...) Čo je pre kauzálny pohľad faktom, je pre finálny pohľad symbolom, a naopak „návratom“.

Návrat do minulosti

Regresia, ako bolo povedané vyššie, je vlastne návrat do minulosti a hľadanie starého kľúča, ktorým sa však môžu odomknúť nové dvere. Symbol je súčasťou tohto konceptu, ktorý vedomie nerozširuje iba do šírky, ale aj do hĺbky. Zatiaľ čo symptóm vykazuje iba daný stav, symbol zároveň vykazuje aj jeho zmenu. Tu je dôležité opäť zdôrazniť, že v takomto návrate nehľadá klient iba to, čo zranenie spôsobilo, ale zároveň hľadá i nevedomé zdroje, na ktoré sa pozabudlo a ktoré by mohli zraneniu predchádzať. Klientka, ktorá sa znova a znova ocitá ako obeť v násilníckom vzťahu, tak zrejme jedná na jednej strane preto, že sa u nej aktivuje komplex z detstva, ale na druhej strane zároveň hľadá vyslobodenie z tohto komplexu, ktoré sa môže odohrať istým znovunastolením násilnej situácie, avšak s novým riešením. Nevedomým plánom nie je iba návrat do bolestivej minulosti, ale posun k slobodnejšej budúcnosti.

Tu sa môžeme pýtať prečo, teda aký účel neuróza sleduje. Jungiáni ľudské utrpenie nepatologizujú, pretože vedia, že tak ako zdanlivo dobré veci môžu priniesť utrpenie, tak bolestivé veci môžu priniesť vyslobodenie. Joseph Cambell povedal, že jaskyňa, ktorej sa bojíme, skrýva poklad, ktorý hľadáme. Podľa Junga sa človek rodí s nevedomým plánom, ktorý sa môže naplniť prostredníctvom individuácie - stavaním sa sebou samým.

Zoberme si napríklad semienko figy. Zasadíme ho a začne rásť strom. Informácie ktoré sú obsiahnuté v DNA a určujú ako po sebe budú procesy nasledovať, sú causa efficiens. Výsledná podoba stromu, alebo ak chcete zámer prírody, ktorý strom vytvaroval spolu so všetkými vplyvmi okolia, je causa finalis.

U stromu je samozrejme ťažké dokázať nejaký „zámer“, proces plánovania je pre ľudské vedomie však prirodzený. Nie sme schopní vidieť plán stromu, iba registrovať čiastkové procesy, ktoré vo výsledku vedú ku komplexnému systému. Nová úroveň sa „vynorí“. Odkiaľ, alebo „z“ čoho, nám ostáva záhadou. Vedomie, ako komplexný zážitok, sa taktiež vynára „z“ interakcie približne stovky miliárd neurónov v ľudskom mozgu.

Dennis Merritt, ktorý sa zaoberá teóriou komplexity a jej aplikovaním na psychológiu vraví: „Teória komplexity matematicky popisuje ako organizmy prechádzajú z jedného počiatočného stabilného stavu do druhého, nového, stabilného stavu, keď napätie dosiahne príliš vysokú hodnotu. Nový stabilný stav sa vynorí seba-organizáciou z pôvodného stavu, po tom, čo prešiel prechodnou fázou. Psychologicky to zažívame ako ego, ktoré je zaseknuté v pozícii bez života a ktoré prechádza iniciáciou do nového stavu, stavu, ktorý je riadený Bytostným ja. Psychicky zážitok seba-organizácie vlastnosti Bytostného ja vo vzťahu ku komplexnému vnútornému svetu a tiež vo vzťahu ku komplexnému vonkajšiemu svetu je pociťovaný ako účel, ktorý je riadený božou vôľou. Je to pociťované, ako keby k nám zrazu prišiel bez kauzálnej príčiny a bez nášho úsilia.“

V procese rastu spomenutého figovníka sa takisto odohrávajú procesy, ktoré sú viditeľné „práve teraz“. Chemické procesy (a stavy), ktoré by sme teoreticky mohli pozorovať a ktoré pôsobia „hic et nunc“ (tu a teraz), sú treťou príčinnosťou: causa praesenti. Dovolil som si takto nazvať momentálnu príčinnosť, ktorá je bezprostredne zaznamenateľná.

Cesta v čase

Tretím „prečo“ tak v analýze cielime k momentálnemu pocitu. Z psychoterapeutického hľadiska je práve tento najdôležitejší. Zatiaľ čo prvá príčinnosť sa zameriava na telo (pamäť), druhá na ducha (obraz), tretia je syntézou oboch a zameriava sa na psyché (význam).[2] Psyché chápme ako celok, ktorý zahrňuje ako vedomie, tak nevedomie, a teda celok, ktorý zahŕňa ako fyzický, tak i psychický aspekt osobnosti.

Naše psyché nevníma čas tak, ako naša myseľ; pre ňu totiž čas neexistuje. Príkorie, ktoré sa odohralo v dávnej minulosti, je prítomné v našich prítomných pocitoch a emóciách, kde reálne pôsobí.

Ak sa opýtame klientky, ktorú psychicky týra partner, prečo s tým niečo neurobí, tak môže odpovedať, že ju týrala matka, alebo, že nechce svojim deťom spôsobovať nepríjemnosti. Takisto to môže byť aj preto, že v každom okamihu svojho rozhodnutia má čo do činenia s určitými pocitmi, alebo nevedomými vplyvmi. Prečo? Pretože to teraz cítim, teraz takto jednám!

Strach, hnev, smútok, hanba, beznádej, povinnosť alebo súcit. To všetko sú pocity, ktoré ju nejako pripútavajú k momentálnej situácii a rozhodujú o tom, ako sa v danej chvíli zachová.

Prístup k takýmto pocitom a obrazom je v terapii alchymickým zlatom. Zážitok numinozity (hlbokého archetypálneho afektu zjednocujúceho fascinujúce a hrozné pocity) [3], je zážitkom hlbokého uvedomenia, pretože v sebe zjednocuje protichodné emócie. Už sa nejedná iba o návrat v spomienkach, alebo fantáziu v túžbach, ale prežitok v „bezčasovosti”.

Ak sa nám podarí priviesť klienta causa praesenti, kde zakúsi prítomný dôvod svojho prežitku a svojho jednania, potom naozaj zažívame cestovanie v čase, ktoré môže zmeniť budúcnosť. Jedine skrz afekt môžeme vyslobodiť dušu zo zajatia traumy.

Afekt (emócia), ktorý žije vlastný život odštiepený od náležitého vedomého obrazu, nachádza svoje vyjadrenie skrz prítomnosť.

Úlohou terapeuta je preto

  1. nájsť emóciu v minulosti
  2. zbaviť ju obranných obalov (ilúzií, idealizácií, racionalizácií a pod.)
  3. lokalizovať prežitok v tele
  4. tolerovať a prijať jeho komplexitu v prítomnosti (uvedomenie a seba-súcit)
  5. nájsť širšie slovné vyjadrenia a prostredníctvom symbolu (zjednotenie odštiepených častí)
  6. odhaliť nový príbeh (nový význam). V novom príbehu sa pretína prítomnosť s minulosťou a práve preto môže byť tento príbeh pilierom novej osobnosti.

V novom príbehu sa z obete môže stať hrdina, z kačiatka labuť. Nový príbeh je to, čo budujeme, nie len to, čo sa nám deje. Neurotická nálada, nočné mory či sebakritické fantázie stratia na svojej nutkavosti vtedy, keď ich nielen vedome prežívame, ale zároveň si uvedomujeme aj hlbokú silu, ktorú v sebe nosíme, a s ktorou hrdinsky zvládame náš každodenný údel. Neuróza nás drží v malej izolovanej predstave bolestivého sveta, rozšírené vedomie nás vyslobodzuje: spája s celým vesmírom, kde majú svoje miesto atóm i ľudská bytosť. Symboly antických mýtov, kresťanského vyznania, ale i naše predstavy nepredstavujú iba akési vonkajšie alegórie, ale vnútorné obrazy, ktorým môžeme vdýchnuť život tým, že ich prenesieme do reálneho, a teda nášho jedinečného života.


Článok vyšiel v skrátenej verzii v ročenke ANIMA - Almanach analytickej psychológie, Poprad, 2017.



1. Adler, A.: Primer of Adlerian Psychology: The Analytic – Behavioral – Cognitive Psychology of Alfred Alder, Brunner-Routledge, 1999

2. Bohr, N.:Causality and Complementarity, supplementary papers edited by Jan Faye and Henry Folse as The Philosophical Writings of Niels Bohr, Vol. IV, Woodbridge: Ox Bow Press, 1998.

3. Cambray, J.: Synchronicity, Nature and Psyche in an Interconnected Universe, Texas A&M University Press, 2009.

4. Corbett, L. & Whitney, L.: Jung and non-duality: some clinical and theoretical implications of the self as totality of the psyche. International Journal of Jungian Studies,  2016.

5. Corbett, L.: Psyche and the Sacret. Spirituality beyond Religion, Spring Journal, 2006.

6. Freud, S., Breuer, J.: Studies on Hysteria, (The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. II.) Hogarth Press, London, 1955.

7. Garfield, D.: A., S., Unbearable Affect: A Guide to the Psychotherapy of Psychosis, 1995.

8. Harari, Y. N.: Homo Deus: A Brief History of Tomorrow, HarperCollins, 2017.

9. Johnson, S. B.: Emergence: The Connected Lives of Ants, Brains, Cities, Scribner New York, NY, 2001.

10. Jung, C., G.: Answer to Job, in Psychology and Religion, Collected Works 11, Princeton University Press, 1973.

11. Jung, C. G.: The Aetiological Singnificance of the Actual Present, CW 4, Routledge, 1961.

12. Jung, C. G.: The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, Bollingen, 1960.

13. Jung, C. G. Letters, Selected and edited by Gerhard Adler in collaboration with Aniela Jaffé, 2 vols, Princeton: Princeton University Press, 1973.

14. Kalshed, D.:Trauma and the Soul, Routledge, 2013.

15. Mudrik, L., Breska, A., Lamy, D., and Leon Y. Deouell: Integration without Awareness: Expanding the Limits of Unconscious Processing in Psychological Science, Vol. 22, No. 6, pages 764–770; June 2011.

16. Stevens, A.: Private Myths: Dreams and Dreaming, Harvard University Press, 1997.

17. Winnicott, D. W.: Playing and Reality, Routledge, 1971.



3 Rudolf Otto (1917-1923) ve své slavné knize napsané v roce 1917, něm. Das Heilige (česky Posvátno), popsal výraz numinozita. Otto napsal: „…utvořil jsem slovo odvozením z latinského numen. Omen nám dalo ‚ominous‘ a nic nebrání tomu, abychom podobně z numen získali slovo ‚numinous‘.“ U Otta jsou setkání člověka s „Posvátnem“ (skrze obraz, rituál, modlitbu atp.) vždy zakoušena v jediný okamžik současně jako „nesvětské“ pocity závislosti a strachu. Mluvil o mysterium tremendum et fascinans (děsivém a fascinujícím tajemství). Náboženský prožitek se tedy skládá ze tří složek: tajemství (mysterium, enigma), strachu (hrůzy) a fascinace (přitažlivosti). Otto vyzdvihoval inherentní dvojznačnost numinózní zkušenosti. Je ohromná, naprosto přemáhající, zároveň však i okouzlující a úchvatná. Je tedy směsí pozitivní přitažlivosti, pohroužení a strachu v jednom.


[2] Nemam na mysli dušu ako entitu, ktorá je nezavislá na tele, a ktorá existuje po smrti.

[1] Jung a propos “imago”: “Tento intrapsychický obraz má dva zdroje: vplyv rodičov na jednej strane a špecifický vzťah dieťaťa na strane druhej. Je to teda obraz, ktorý reprodukuje svoj model extrémne konvenčným spôsobom." i.e. archetyp, autor. (1933)

Techno a Ritual

Mysterium Musicus

“V každém chaosu je kosmos, v každé neuspořádanosti je tajný řád.”

[Carl Gustav Jung]

Nehasnoucí zájem o techno hudbu samozřejmě vyvolává otázku, co je na této „technokultuře“, jak se sama ráda nazývá, tak přitažlivého, že fascinuje mládež prakticky na celém světě. [2] Název techno – neboli Electronic Dance Music, EDM[3] - sám vypovídá, že je výsledkem moderní komputerizace hudby. Tato hudba vznikla přibližně v druhé polovici osmdesátých let v USA (Detroit, Michigan, Chicago). Prvotní zvuk techna vzešel ze syntetizované hudby s patrným vlivem několika afro-amerických stylů, jako byly Chicago house, funk, electro a electric jazz; k tomu se přimíchal vliv afrických kmenových bubnů, dále futuristické a science-fiction motivy, které se vztahovaly k životu v Americe na konci 20.stol.

Netrvalo ani dekádu a techno hudba se rozšířila do Brazílie a na starý kontinent – obzvlášť do Velké Británie a Německa -, kde se rozvětvila do různých stylů, jako jsou house, rave, garage, trance, acid, drum-and-base, minimal techno, wonky techno, ghettotech, nortec, glitch, digitální hardcore či takzvané no-beat techno a jiné, v závislosti na „typologii“ jejích posluchačů. I když v dnešní době se zájem o tuto hudbu v západních zemích ustálil, v tzv. postkomunistickém bloku dochází k nenadálému boomu. Charakteristickým znakem techno hudby je rytmika „bicích nástrojů“ (angl. drums), na nichž je ve svém principu tato hudba postavená. Přestože dnes existuje mnoho odnoží tohoto hudebního stylu, liší se v zásadě jen „tvrdostí“ a rychlostí úderů bicích za sekundu, hudební pointa, tj. gradování děje, potom vyvrcholení (klimax) a fáze stereotypní melodiky, zůstává stejná. Starší generace by jistě řekla, že této hudbě chybí melodie. Asi právem, v techno hudbě totiž ona forma, která dává jiné hudbě melodii, není až tak podstatná. To,  co člověku umožnil rozvoj mozkové kůry, tedy kreativita a nápaditost rozvíjející hudební téma do komplexnosti a melodičnosti, je u techna v podstatě nepotřebné. Svou strukturou a rytmikou připomíná spíš kmenovou hudbu, která se provozovala při zasvěcovacích rituálech jako prostředek dosažení extatického transu.[4] Jak řekl Jung[5]: „mnoho ritualistických her se dodržuje čistě jen za tím účelem, aby bylo záměrně dosaženo numinózna“, „techno rituál“ rovněž spadá do této kategorie.[6]

Lze říct, že tato hudba působí na nejarchaičtější úroveň naší psýché, anebo že z této hlubiny vyvěrá. Bazální vibrace, které lze pozorovat na nejzákladnější neorganické a organické molekulární úrovni, jsou touto hudbou zvýrazněny a rozvedeny, potom „naložený” na ravera (jak se tanečníkovi říká) a vnuceny mu s takovou intenzitou, že je téměř nemožné nepoddat se synchronnímu pohybu. Opravdu, rave party je více šamanistickým rituálem než tanečním party v klasickém smyslu slova. V ravu není důležitý soulad s technikou nebo „normou“, norma je tady čistě subjektivní: raver si musí najít vlastní individualizované pohyby synchronizované s rytmem, aby vyjádřil svou emoční prožitek a mohl protančit hodiny bez přestání. A právě „individuálnost“ projevu je důležitým psychologickým facultas, vysvobozujícím tanečníka z pevné davové struktury.

Nezasvěcený pozorovatel by se mohl domnívat, že taneční pohyby ravera jsou sledem tělesných kmitů bez smyslu, to je však omyl, taneční pohyby mají svůj psychologický význam. Nejenže jsou individuální energetickou optimalizací motoriky, ale zároveň jsou prostředkem symbolicky vyjadřujícím nevědomou duševní situaci tanečníka. Aby mohl nastat trans, musí dojít k sjednocení tělesné a psychické formy.

Nejde tu o píseň v tradičním smyslu, na jakou jsme zvyklí, ale o kompaktní nepřerušovanou skladbu, která hraje v kuse až osm hodin. Ti tanečníci, kterým se podaří transu dosáhnout, skutečně tancují po celou dobu bez oddechu, nebo jen s malými přestávkami, které slouží na doplnění tekutin. DJ (dýdžej) techno tzv. mixuje a má poměrně volnou ruku v tom, jakou melodii, rytmus a styl zvolí.

Vstup do haly či tanečního prostoru připomíná vstup do posvátného prostoru, kde se odehrává rituál. DJ je v centru anebo v přední části, odkud celý rituál řídí. Nevědomé spojení mezi DJ-em a tanečníky se vytvoří záhy. DJ je svědkem dramatu stvoření, ale také členem davu, s nímž se nutně identifikuje. Nemylme se, jde o dialog, a ne jednostrannou komunikaci od aparatury k člověku. Aparatura ožívá teprve pod dotekem člověka. Tančící dav, které se stává jedním tělem, diktuje DJ-ovi tempo a gradaci a DJ totéž diktuje davu. Po chvíli je nemožné rozlišit, co bylo první, slepice, nebo vejce.  Co je pro archetypální pole typické, je to, že se naruší zákon kauzality a jevy se odehrávají v jednotě, jakoby synchronně řízené z „vyššího“ centra. Je velmi těžké popsat tuto zkušenost těm, kteří ji „nezažili“. Party se třeba koná v obří hale, kde tančí 5 nebo dokonce 10 tisíc lidí, obklopeni high-tech reproduktory, mraky dýmu a rychle blikajícími světelnými efekty a odtržení od vnějšího světa. Oděv tanečníků se obvykle skrz naskrz propotí. Viděl jsem kapat pot i se stropu a na podlaze téct půlcentimetru potu. Je to jako koupat se ve svém vlastním já. Ale zároveń je to zkušenost účasti a jednoty, kdy agresivita a nepřátelství prakticky neexistují. Jungem často užívaný pojem participation mystique tuto nevědomou jednotu dobře vystihuje. Tančící dav je vlastně masou, která má svůj vlastní život. Můžeme v ní pozorovat pozvolný – automatický – pohyb tanečníků k centru, kde je intenzita největší, tam však málokdo vydrží delší dobu, a tak se postupně přesouvá na periferii, kde je intenzita tance nižší, tam nabírá energii, a zase se v proudu davu posunuje k centru. Tato rituální cesta se opakuje dokola po dobu celé party.

Tanečníci prožívají opojné afiliační pocity soudržnosti, porozumění a jednoty. A podobně jako v rituálech „primitivních“ kultur, i tady hrají svou úlohu drogy, nejčastěji je to extáze, cannabis a stimulancia, které zvyšují výdrž tanečníků.[7]

Mohli byste se zeptat: co je filozofií hnutí techno? Odpovědí je: není žádná filozofie tohoto hnutí. Jedinou „filozofií“ je individuální zkušenost. Exodus – hnutí rave, které vzniklo ve Velké Británii – má pravda nějaké cíle: šířit lidstvem lásku, communitas a přátelství. V případě techno hudby se těchto cílů nedosahuje racionální filozofií, ale prostřednictvím participation mystique, tedy stavem podobným hypnóze, kdy jáské vědomí podstoupí inflační kontakt s nevědomím.[8] Vědomí tak ustoupí do role pasivního pozorovatele a zesílené nevědomí předestře smyslům ravera fantazijní dobrodružství. Záměrem ravera je dosáhnout očistného – transformujícího – zážitku. Jak mi řekl jeden raver, „jde o to, zresetovat hlavu”. Snahou tanečníka je docílit vnitřního míru, na čas uniknout od každodenního světa povinnosti a racionality.

Nenechme se zmást, nejedná se o pouhý únik, ale je v tom snaha o znovuzrození vstupem do sakrálního prostoru, aby mohl být život správně žitý v profánním světě.[9] V posvátném prostoru se nedá dlouho žít, je jako příliš intenzivní oheň, který by nás zanedlouho spálil. Kdo do něj vstoupí, musí světlo vynést zpátky do profánního světa, kvůli němuž ten sakrální existuje. Jako každý rituál, ani tento nesmí sloužit jen sám pro sebe, nýbrž být prostředkem k plnějšímu životu.

Historické počátky rituálních obřadů sahají až do paleolitu, dalo by se tedy říct, že jsou staré jako člověk sám. Rituál nepochybně souvisel s tím, co bychom dnes nazvali náboženským chováním.[10] Cílem účastníka takovéhoto náboženského úkonu, který se zpravidla odehrával pod „vedením“ šamana či medicinmana, bylo navázat kontakt s bohy, duchy, mytickými postavami a podobně, na jejichž vůli závisel jeho život. Úkolem šamana bylo rovněž najít ztracené duše a přivést je zpět, aby se účastníkovi rituálu navrátila jeho identita. Primitivní člověk vypracoval obrovské množství technik umožňujících mu dosáhnout tohoto stavu, od roztáčení se v kole, přes rytmizované bubnování, tanec až po intoxikaci halucinogenními rostlinami, případně jejich kombinací.[11] To, co by tento člověk nazval kontaktem s bohy, nazývá analytická psychologie vstupem nevědomých obsahů do vědomí. Z tohoto pohledu jsou bohové duševními projekcemi těchto nevědomých obsahů, archetypů. Archetypy svou podstatou překračují individuální zkušenost jednotlivce a podobně jako instinkty nesou informaci o bazálních možnostech fungování psýché v jednotlivých situacích skrz fylogenezi člověka v podstatě od jeho vzniku. Proto je C. G. Jung nazval obsahy kolektivní psýché.

Tím, že archetypy dnes nenazýváme bohy, neznamená, že jsme je vysvětlili či pochopili. Zůstávají pro nás stejným mystériem, jako byli bohové pro dávného člověka. Bylo by omylem, kdyby čtenář nabyl přesvědčení, že archetypy se dají zredukovat na nějakou psychickou či biologickou entitu, a tím se nadobro kauzálně vysvětlí jejich původ, funkce a jevy, které způsobují. Archetypy se objevují v rituálních aktivitách člověka. Když Eliade o rituálu říká, že: „Napodobováním příkladných skutků bohů či mytického hrdiny nebo jednoduše převypravováním jejich dobrodružství se člověk v archaické společnosti odlučuje od profánního času a magicky opět vstupuje do Vznešeného času, času posvátného“, neznamená to, že v moderních rituálech není božstvo přítomné. Numinózní síla tím, že jsme ji podrobili kritickému pohledu a definovali v intencích analytické psychologie, neztratila nic ze své „magické“ funkce, kterou působí na vědomí. To, čím se tzv. moderní člověk liší od primitiva, je specifická  duchovnost, tedy víra, s níž přistupuje ke svým božstvům. Zatímco dávný člověk implicitně věřil, že na vztahu k jeho bohům závisí jeho život se vším všudy a že v jeho životě má božstvo kategorickou pozici, protože mu lidský život patří, moderní člověk, který tuto spiritualitu postrádá, oklešťuje svou existenci na jedinou primární hodnotu, která se už nemusí vztahovat k ničemu vyššímu. To,  co modernímu člověku chybí, je vztah k transcendentnu, tedy život žitý s vědomím smysluplné existence, překračující fyzické a časové hranice těla. Není to jen víra v posmrtné pokračování existence, reinkarnaci či spásu, ale transcendentní význam, jejž primitivní člověk přikládal své existenci.

Tradičním rituálem se udržuje určitá kontinuita transcendentního dialogu mezi nevědomím a vědomím. Vědomé jednání účastníka rituálu bylo pak řízené božstvem. Člověk – už ne výhradně kolektivní bytost – prostřednictvím rituálu navazoval kontakt se svým osudem, čímž se mu dostávalo jedinečnosti a smyslu. Rituál byl aktem napodobení hrdinského dramatu; stejně jako hrdina konfrontací s bohy získával pro sebe a svůj lid novou kvalitu – emancipoval se –, tak také účastník rituálu mohl integrovat nový obsah kolektivního nevědomí. Rituálem se objektivizovaly nevědomé procesy, čímž se umožnila jejich integrace do vědomí, potažmo de facto „sapientace“ člověka. Šaman se tak přímo psychicky i fyzicky podílel na situaci, jež se odehrála ab origine a zpravidla souvisela se stvořením. Jak je patrné,  existuje mnoho analogií mezi rituálním aktem a tím, co se odehrává na technoparty.

U techna můžeme také mluvit o regresi k primitivním iniciačním technikám, při nichž plnilo svou významnou roli bubnování, intoxikace a trans. Zatímco „tradiční“ rituál často zpředmětňoval nevědomé procesy a zpodobňoval skutky bohů či hrdinů, technopárty pouze reprodukuje zdánlivě neuspořádanou situaci bez jakéhokoli rámce. Vytváří primitivní zážitek chaosu. Tento chaos však není „pouze“ chaosem, je to chaos prvotní jednoty. V tomto chaosu je obsažena potenciální existence všeho možného, tedy všeho, co je potenciálně uskutečnitelné. Jde o snahu napodobit stav před uskutečněním.

Extatické spontánní tančení mezi primitivy je bohatě zdokumentováno. Po šamanickém tanci došlo k léčivému procesu. Psýché našla instinktivní způsob, jak se zacelit. Objevila se nová perspektiva, bylo na čas dosaženo klidového stavu. Eliminování vědomí zapříčiňuje aktivaci inferiorní funkce, a to náhlým vynořením. Jako by celé nevědomí zaplavilo ego-vědomí. Trans, který se podobá psychotické noxe, má cosi společného s dočasnou dezintegrací racionálního systému partie supérieure. Zatímco evoluce vědomí je pozvolný pohyb od „massa confussa“ směrem k rozlišenějšímu stavu, v transu libido proudí regresivně směrem k nevědomí, kde probouzí spící bohy. Aktivované obsahy nevědomí jsou zkroceny jedině pomocí tance, nikoli pomocí racionální integrace. Raver tak udržuje afektivní vztah k obsahům nevědomí. Celá zkušenost je jistě velmi zajímavá. Aktivuje nejarchaičtější emoce. Prožitky jiného druhu hudby podněcují kultivované citové reakce a obrazy spojené s předešlou zkušeností, zato v technu ravera přepadá syrová a nerozlišená emocionalita. Raver zakouší nevědomí v jeho amorální a iracionální podobě. Emoce, které techno evokuje, jsou emoce tak říkajíc z jiného světa, neodvolávají se k aktuálním zážitkům, ale k zážitkům z minulosti, přítomnosti a budoucnosti zároveň. Numinózní zážitek technopárty je charakteristický opuštěním běžných prožitků a prožíváním mysteriozních, „fantastických“ či psychedelických emocí a obrazů, které jsou tanečníkovi cizí, a přesto v nich nalézá pocit známosti a bezpečí. Archetypální pole, které je navozené hudbou, přítomností davu, uzavřenou místností a tak dále, způsobuje, že se tanečník ocitá v jeho moci. Opouští rituálně svou vůli.[12] John Gianini píše: „Když cítíme, že něco je nabité emoční energií způsobem, který postrádá logiku, jsme v objetí archetypu, tehdy zakoušíme ‚více než‘. Je to zážitek, který v sobě vždy nese význam, jenž nemůže být nikdy plně artikulován, nikdy taktéž nemůžeme plně vyjádřit vliv, který na nás má. Saháme po neadekvátních slovech, abychom ho vyjádřili. Ale především cítíme jistý druh spirituální aury, s níž však nemůžeme navázat plný kontakt“.[13] Z archetypálního pohledu je technoparty prožitkem archetypu Velké matky neboli femininního aspektu nevědomí. Je to percepční zážitek předvědomé nerozlišené celosti. Lao’c píše:

„Existovalo něco beztvaré a dokonalé
ještě předtím než byl stvořen vesmír.
Bylo to zcela klidné. Prázdné.
Pusté. Neměnné.
Nekonečné. Věčně přítomné.
Je to matka vesmíru.
Protože nemám pro to lepší slovo,

Nazývám to Tao”.

Proplouvá to všemi věcmi,
zevnitř i zvenčí, a navrací se
do původu všech věcí“.[14]

Zatímco archetyp otce navozuje zážitek jasnosti a čistoty, rozlišitelnosti a duchovnosti, archetyp matky je zážitkem duševnosti a nerozlišitelnosti. Jde o zážitek „regressus ad uterum“ (návratem do dělohy), tedy zážitkem contra patris, psychickým pohybem proti otci, i když ne dokonale, protože jáské – heroické – vědomí je zpravidla zachováno a není archetypem zcela pohlceno. Můžeme mluvit o fordhamovském procesu deintegrace, kdy se primární já obohacuje zkušeností objektu; v tomto případě objektem není biologická matka, ale archetypální matka - Deintegraci si nesmíme plést s procesem dezintegrace, i když zřídka se u technotanečníků stává, že dojde k rozpadu kohezivity jejich ega.[15]

Prožitek z techno hudby evokuje „bezčasovost“. Minulost a přítomnost jsou nerozlučně spojeni v jedno. Tanečník tak sestupuje do pradávného chaosu, do dnů, kde prostor, čas a kauzalita byly jedním; do dob, kdy začalo vznikat vědomí, do dob Tao.Vlastně bychom neměli mluvit o „času“ ani „minulosti“, protože ty probíhají hic et nunc. Vědomí uzří v tomto zážitku bezčasovost, „v“ níž se kolektivní vědomí přirozeně nachází, a tím se samo ocitne mimo čas, mimo dobro a zlo. Není nadsázkou nazvat tuto zkušenost pohledem do „života za“.

Tato zkušenost má povahu mysterium fascinans et tremendos. Nevědomá celost přitahuje tanečníka jako magnetický, hypnotizující hlas mořské Limuzíny. Na jedné straně můžeme daný stav popsat jako „pád“, protože raver cítí neodolatelné krvesmilné nutkání (fascinans), aby se vzdal své racionality, identity a vědomé kontinuity já-zkušenosti a splynul s nekonečným vesmírem kolektivního nevědomí – Velkou matkou, na straně druhé zakouší strach (tremendos), že všechno, co má, bude navždy ztraceno. Jméno, věk, pohlaví, rodiče, přátelé, místo, že všechno musí být zapomenuto v třesu a potu. Je to děsivé jako smrt, ale jakmile se jednou tanečník vydá na cestu, nelze už zpomalit, dokud nedorazí na konečnou… raver musí důvěřovat procesu a chovat naději, že bude mít dobrý konec. Třebaže se rituál zdá neuspořádaný, přece má v sobě imanentní strukturu. Za zmínku stojí tři složky této zkušenosti:

1) descendus at inferno – sestup do nevědomí, nebo chcete-li aktivace nevědomí. Musí být kvůli tomu obětován obětní beránek. Čeho je třeba se v této fázi vzdát, je extroverze. Vztah k okolnímu světu se musí opustit; jedině vztah k tomu, co existuje nyní, je vztahem k „vlastnímu“ nevědomí.

2) Zkušenost archetypální matky – nevědomí, v němž je ego krajně relativizované a pokořené. Je to fáze, kdy raver zažívá complexio oppositorum archetypální síly skrze psychickou inflaci a identifikaci s pletivem nevědomí. Je „v něm“. Je „jím“ a i „ono“ je jím: celý vesmír je uvnitř něj a on je ve vesmíru. Je ohromený, zaskočený snovým světem, a identifikovaný s kolektivním nevědomím, splývá s bohy: stává se sám bohem! Je to stav, s nímž se musí „vypořádat“, k němuž se vztahuje! Nelze ho vyřešit racionálně, lze ho jen vyjádřit tělesnými pohyby. Musí ho „podržet“. Nelze ho poznat, soudit ani pochopit, lze ho spatřit jen očima tanečníka. Není jiný způsob nežli s ním mít vztah. Nesmí se nechat situací pohltit, nejlepší způsob je nechat obrazy a emoce volně plynout v dramatu existence. Čínská filozofie má pro toto název: wu wei – nekonat nebo nechat plynout, ne však pasivně, ale aktivně. Je to pasivní akt. Tady musí raver odevzdat zkušenost ekstasis, tj. zkušenost nevědomou, a důvěřovat instinktivním silám, že ho přivedou k zkušenosti vyšší.

3) Vzkříšení – reintegrace, obnova ega. Stav, který je obvykle zažíván ke konci party, kdy hudební rytmus „stoupá“ a „osvobozuje“; a pokračuje po skončení party. Jde o stav hlubokého ticha, klidu a míru, který následuje vibrace a masivní příjem energie během party.[16] V této fázi se raver vrací opět ke své identitě a integruje danou zkušenost na plně vědomé úrovni. Raver je „očištěn“ a znovuzrozen, může se navrátit do světa svých povinností. Jung říká: „Návrat do prapůvodní povahy a mystická regrese do psychických prehistorických podmínek jsou společně všem náboženstvím, ve kterých průbojná dynamis ještě není abstraktní idejí, ale stále živoucí zkušenosti, bez ohledu na to, jestli je tohle vyjádřeno v ceremoniích identifikace z totemem u australských aborigincu nebo v extáze křesťanských mystiku. Výsledkem tohoto retrográdního stavu je znovunastolení jdnoty s Bohem co dává vznik novému potenciálu. Jakkoli nepravděpodobný může být takovýto stav, je to hluboce strhující zážitek, který tím, že znovu oživí vztah jedince s Bohem, jakožto objektů, stvoří tak svět znovu“[17]. Návrat do profánního světa je návratem do jiného světa. Tím, že se změnil nás vztah k němu, změnil se i svět. V tom tkví očistná a léčiva síla rituálu.

Čím to, že si tato „archaická“ metoda získává čím dál víc příznivců mezi mladými lidmi? Netrvalo dlouho a tanec se vrátil do své původní podoby, z níž vzešel. Drogy, rytmizovaný tanec a samozřejmě hudba pomáhají raverům navozovat stav transu. Chybí tu však filozofická báze, jakýsi referenční vztah k jiné realitě, do níž byl kromě jiného tradičně iniciovaný také šaman.

Tento fenomén však není patologický. Psychotická porucha souvisí s rozpadem myšlenkového systému. Ego, jehož hranice se zbortily, a tím ztratilo integrativní schopnost, je zaplavené obsahy nevědomí. Tyto obsahy sice mají obrovskou subjektivní hodnotu, ale postrádají konstruktivní vztah k vnějšímu světu. Duševně nemocný člověk žije ve světě, jemuž rozumí jen on. Navíc to, co si myslí a cítí, je málokdy schopen přeložit do vztahu k realitě, a to ho ještě víc sociálně izoluje.

O tom, že názory a představy disponují obrovskou silou, asi netřeba nikoho přesvědčovat, stačí, když si uvědomíme, že v psychoterapii jsou právě ony prostředkem k nápravě duševních poruch. Jsou to myšlenky, tedy formy diskriminující struktury, jež jsou prostředkem k pojmenování a uchopení jevového světa. Přechod od nerozlišitelnosti - massa confussa – k světu řádu se odehrává postupným zdokonalováním racia prostřednictvím vědomé integrace. Pojmenovat a „kódovat“ obsahy pocházející z instinktivního světa (archetypy) umožnilo šamanovi získat nad nimi kontrolu. Kmenové učení bylo referenčním spirituálním rámcem, opěrnou holí při objevné cestě do podsvětí…

Rozšíření jeho vědomí se odehrávalo prostřednictvím přiřazení smyslu – jmen, názvů vlastností apod. Tím, že šaman uchopil chaotickou a nahodilou strukturu do formy, vykonal akt relace – vztahu – k těmto obsahům. Tím se ustanovil pevný pozorovatel a zároveň hranice, která vymezovala formu (intenzitu, kvalitu a význam) obsahu. To je jediný způsob, kterým se hrdinské vědomí může bránit dezintegraci. U technoparty zastupuje šamanskou úlohu DJ, respektive celkové uspořádání rituální „nádoby“. Hudba samotná je projektivním objektem, který definuje hranice ega, a je proto základním nástrojem referenčního vztahu: umožní, aby se účastník dostal jen tak „hluboko“, kam až ho pustí jeho vlastní instinkt. Ať už se jedná o pohřeb či svatbu, na psychologické úrovni zúčastnění absorbují změnu psychologického stavu. Raver technopárty zažívá pocit znovuzrození. Sestup do Hádovy říše je sestupem do stavu předvědomého, tedy do stavu, který latentně „očekával“ uvědomění. Předvědomá jednota, jíž je organizovaná instinktivní psýché, působí na vědomí jako magnet. Jako by psýché měla sama zájem na duševním vývoji, a proto vystavovala hranice ega neustálému jemnému tlaku, aby tu a tam podlehly a vpustily nový obsah. Celost, nebo chcete-li harmonie, je cílem každého živého organizmu, protože vyplývá ze snahy každého energetického systému o vyrovnanost. Pokud by hranice byly příliš rigidní, nemohla by nastat adaptace. Žádná filozofie ani nauka neukládá účastníkovi rituálu morální a společenské normy. Naopak, tím, že v jeho rituálu neexistují formální hranice – jiné než implicitní –, umožňuje techno adaptaci na neustále se vyvíjející vnější svět. Fenomén techna má největší odezvu tam, kde existují nepřirozené bariéry mysli, jako je rigidní lpění na tzv. duchovní tradici a jiných racionálních nástrahách mysli. Jsou to právě mladí lidé, které techno oslovuje nejvíc. Poskytuje kýženou kompenzaci skutečnosti, kterou často vnímají jako „profánní“ – nudnou, nebo dokonce nepřátelskou. Svět „dospělých“ je z jejich pohledu ztrátou duchovnosti, na úkor materiálních hodnot. Ticho se bouří vůči skutečnosti, že za nějaký čas sami přijmou společenské normy a principy, které odmítají. Téměř… Pro mladé lidi je techno způsob, jak se vyrovnat s negativním otcovským komplexem tradice, jež je obklopuje. Kontakt s archetypální matkou hodnotu těchto rigidních struktur relativizuje a umožňuje nastolit nový, adaptovanější psychologický stav. Z tohoto pohledu techno osvobozuje; je katalyzátorem změny. Asi není náhodou, že se těší tak vysokému zájmu právě v zemích, které opouštějí stará paradigmata a hledají si novou duchovní identitu, odpovídající nárokům společnosti, na níž se podílí.

Technokulturu nemůžeme obviňovat z toho, že boří stará dogmata a mění společnost. Spíš ji můžeme vnímat jako instinktivní snahu řešit přirozené společenské peripetie. Technoparty nemůžeme vinit z toho, že přitahuje nepoměrně víc mladých lidí než kostely, naopak technokultura vzniká následkem neschopnosti náboženských institucí nabídnout mladým lidem duchovní zadostiučinění odpovídající století, v němž žijí. A právě v době duchovního zmatku, v době bolesti pramenící z rozkolu mezi vírou a poznáním žádné dogmatické – maskulinní – řešení nepřinese východisko. Jedině příroda sama je mediatrix, která pomocí svého instinktivního mechanizmu nastoluje harmonii.

Opět je to nevědomí, které naléhavě fascinuje mladé lidi, a to hlavně v západní společnosti, která je charakteristická svým přehnaně extrovertním zaměřením. Tato extroverze se projevuje všeobecnou vírou v duchovní uspokojení objektem, obzvlášť materií. Není náhoda, že kořeny technoscény sahají do šedesátých let v USA, do psychedelické epochy, která vznikla jako revolta proti vyhraněnému individualizmu, tak charakteristického pro tehdejší americkou společnost. I tehdy příroda vstoupila do jednostranného procesu apoteózy hmoty, aby pomohla zbortit rigidní hradby fixovaného ega. Zdá se, že nevědomí si vždy najde způsob, kterým promlouvá k člověku.

Víme, že nevědomí s vědomím stojí v opozici, navzájem se však kompenzují a tvoří jeden celek vytvářející psýché. Každý psycholog dobře ví, že myšlenka, respektivě obsah potlačený do nevědomí se v maskované podobě k člověku vrátí jako bumerang. Maskovaná proto, že je nevědomá a člověk se stává spíš její obětí než vlastníkem.

Není to jen orientovanost na objekt, ale celková duchovní jednostrannost, která se staví proti instinktu. To se nevědomí „nelíbí“, je nereflektované a vytváří kompenzační tlak. Zdánlivě archaický a animální, regresivní. Fascinuje a pohlcuje. Regrese však není jen sestupem na předešlou úroveň fungování psychiky, ale pokusem o návrat do předešlé úrovně, kde adaptace byla už jednou úspěšně provedena. Jungovými slovy se regrese podobá hledání starého klíče, jímž by se daly otevřít nové dveře. V tom spočívá její prospektivní charakter; cíl, který sleduje v budoucnosti. Velká matka sama nabízí magický kompenzační vliv. Tanečník je jím pohlcený a realizuje její vůli.

A právě v přehnaném odevzdání se nevědomí spočívá nebezpečí tohoto rituálu. Stínovou stránkou je míra, která je překročena. Vnější racionální kontrola pominula už se ztrátou filozofické ideje, na níž byla hudba donedávna postavená. Hnutí hippies ještě „vědělo“, že mu jde o lásku, ideu míru a emancipaci. Techno už ideu nepotřebuje, jak každý raver tvrdí, cítí ji na základě prožitku. To je ona domnělá regrese - na úroveň nerozlišitelnosti a jednoty - způsobu organizace tlupy. Regrese nesmí být samoúčelná, jinak si Velká matka vybere daň v podobě příliš silného a znesvobodňujícího objetí. Jak jsme už zdůraznili výše, kontakt s nevědomím byl vždy jen prostředkem k vědomému životu. I když se může zdát, že cílem přírody je návrat do ráje, svět, v němž žijeme, se může ráji přiblížit jen skrz vědomé úsilí. Opus contra naturam – tedy dílem proti přírodě. Úsilím udržujícím rovnováhu rozumovým poznáním.

Vědomí vzniklo jako povrch nevědomé prahmoty skrz racionální poznání, když je ho příliš, přeroste do rigidity, když je opomíjena jeho důležitost, upadá do pasivity a podléhá nevědomí. Úlohou člověka je žít v rovnováze. Buddha učí o zlaté střední cestě: když se struna na kytaře příliš napne, praskne, když je zase příliš volná, nevydá tón.

Nebezpečí technokultury můžeme vidět v jednostrannosti. Ve snaze utéct od „otce“ může propadnout archetypální matce. Sestoupit do Hádovy říše se nedoporučuje těm, kteří zapomněli na své světské poslání, tedy těm bez pevného psychologického vztahu k realitě. Minařík podobně varuje před samoúčelnými experimenty s mystickými praktikami. Nikdo by je neměl provádět „bez pevné morálky a silného poznání nauky“.  I techno rituál může jen tak přinést kýženou svobodu.

Ať už techno považujeme za pouhé bláznovství, nebo sofistikovaný institut, jedno je jisté, tomuto „staronovému“ rituálu patří v dnešní společnosti místo; a zdá se, že mu bude i nadále patřit, dokud bude příroda trvat na jeho důvodech.


  1. Eliade, M., Mýtus o věčném návratu, Oikoymenh, 1993.
  2. Eliade, M., Posvátné a Profánní, Oikoymenh 1982.
  3. Eliade, M., Šamanizmus a nejstarší techniky extáze, Argo, 1998.
  4. Fordham, M., Explorations into the Self, London: Academic Press, 1985.
  1. Frust, P. T., Halucinogeny a kultura, Maťa, 1996.
  2. Gennep, V. A., Přechodové rituály, nakl. Lidové Noviny, 1997.
  1. Gianini, J., The Sacred Secret: The Real Mystery in the Da Vinci Code, 2009.
  2. Jung, C. G., Psychology and the East, Princeton University Press, 1990.
  3. Jung, C. G., Psychology and Religion, CW 11.
  4. Jung, C. G., Psychology of Religion, 1938.
  1. Lawson, Thomas T., Carl Jung: Darwin of the Mind, Publisher: Stylus Publishing, 2008, New York.
  2. Minařík, Květoslav, Tajemství Tibetu 1 a 2, Canopus, 1996.
  3. Mitchell, Leonel, The Meaning of Ritual, Paulist Press, 1977.
  1. Mitchell, S., Lao Tzu’s Tao Te Ting, 1988.
  2. Moore, R. L., The Archetype of Initiation, Xlibris, 2001.
  3. Neumann, E., The Origins and History of Consciousness, Princeton, 1973.
  4. Otto, R., The Idea of the Holy,
  1. Saunders, N., a kol., Extáze a Techno scéna, Brno, 1996.
  2. Sicko, D., Techno Rebels: The Renegades of Electronic Funk, Billboard Books, 1999.
  3. Stolaroff, M., From Thanatos to Eros, VWB, 1994.
  4. Turner, V., Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, 1974.
  1. Waardenburg, Jacques, Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods, and Theories of Research, Walter de Gruyter, 1999.

[1] Letecký snímek: berlínské technoparty „Loveparade“ se zúčastnilo více než 2 miliony lidí.

[2] Článek byl ve zkrácené verzi publikován v lednu roku 2002 v časopise Psychologie Dnes pod názvem „Techno a rituál“, anglická, rovněž krácená verze byla autorem přednesena v Institutu Carla Gustava Junga v Chicagu v květnu roku 2007. Z angličtiny přeložila Miluš Kotišová.

[3] Anglicky elektronická taneční hudba.

[4] Waardenburg, Jacques, Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods, and Theories of Research, Walter de Gruyter, 1999.

[5] Jung, C. G., Psychology of Religion, 1938, s. 4.

[6] Slovo numinosum je odvozeno z latinského kořenu „numen", což znamená „bůh", a „nuere“, tedy kývnout nebo pokynout.  Slovo poprvé razil německý teolog Rudolf Otto ve svém díle Posvátno (angl. The Idea of the Holy, publikovaná poprvé v roce 1917 pod německým názvem Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen) a bylo často používané Jungem. Otto vysvětloval numinózno jako „iracionální zkušenost nebo pocit, jehož primární či bezprostřední objekt spočívá mimo já“. Numinózno podle Otty je záhada (latinsky mysterium), která je současně jednak hrozivá (tremendum), a také fascinující (fascinans). Numinosum odkazuje na dynamického činitele nebo účinek nezávislé na vědomé vůli. „Náboženské učení stejně jako consensus gentium vždy a všude vysvětluje tuto zkušenost jako takovou, jež závisí na příčině mimo jedince. Numinosum je buď kvalita náležící viditelnému objektu, nebo vliv neviditelné skutečnosti, jež způsobuje zvláštní změnu vědomí.“ Jung, C. G., Psychology and Religion, CW 11, par. 6. Více: Otto, R., Posvátno, 1917.

[7] Saunders, N., a kol., Extáze a techno scéna, Brno, 1996.

[8] Participation mystique - Jung si vypůjčil pojem od francouzského antropologa Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939), který jím označoval fenomén, kdy se lidé identifikují s fyzickým předmětem, například v podobě svatého artefaktu nebo totemu. [francouzsky doslova: mystická participace í]. “Identita je charakteristická pro primitivní mentalitu a je reálným základem participation mystique, které není ničím jiným nežli pozůstatkem původního stavu nerozlišenosti subjektu a objektu, a tudíž prvotního nevědomého stavu. Je rovněž charakteristická pro duševní stav raného dětství a konečně pak nevědomí civilizovaného dospělého”.  Jung, C. G., Definitions," CW 6, par. 741.

[9] Pojem posvátného a profánního tu používáme ve smyslu analytické psychologie. Zkušenost posvátna tu nemá teologickou konotaci, ale psychologickou, tj. pronikání numinózních obsahů do každodenní zkušenosti. Eliade, M., Posvátné a Profánní, Oikoymenh 1982.

[10] V dávných dobách byl ale rituál přirozenou součástí života, každá činnost, od přijímání potravy, sex až po stavbu obydlí, podléhala ritualizaci.

[11] Více: Turner, V., Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, 1974.

[12] Více: Stádia psychoterapeutického procesu v koncepcích Carla Junga, Roberta Moora a Edwarda Edingera v této publikaci.

[13] Gianini, J., The Sacred Secret: The Real Mystery in the Da Vinci Code, 2009 (kurzíva autor).

[14] Mitchell, S., 1988, verš 25.

[15] Podle Michaela Fordhama se psychický výzvoj odehrává  prostřednictvím dialektického procesu deintegrace a reintegrace. Deintegrace je pojem, který používal k popisu procesu, při němž se primární celek (fundamentální jednotka já) tak říkajíc ‚roztáhne mimo sebe‘ či se ‘rozvine’ anebo ‘rozbalí’, aby se spojil s okolním světem, a tím deintegroval. Nejde o negativní nebo destruktivní proces. Deintegrace je přirozeným rozvinutím archetypálního potenciálu nezbytného k růstu, při němž daná zkušenost zůstává součástí jednoty jedince (v jeho teorii dítěte). Fordhamův obvyklý příklad deintegrace je, jak se dítě probouzí hladem a signalizuje toto matce, která pak dítě zvedá do náruče a nakojí jej. Deintegrace je proto spontánní zapojení dítěte do různých aspektů jeho emočního prostředí a vztahování se k nim. Fordhamův koncept deintegrace poukazuje na přirozený proces rozvoje nezbytného k psychickému růstu a lze ho přirovnat k rozštěpení a dezintegraci. Dezintegrace je to, co se stane s egem, jež se rozpadne a rozdělí. Rozštěpení odkazuje na dezintegrace, které nezůstávají součástí já, ale jsou izolované nebo odštěpené od zbytku osobnosti.  Fordham, M., Explorations into the Self, London, Academic Press, 1985.


[16] Obvykle trvá ještě 5 hodin, než ustane hudba, která pak hraje čistě v hlavě tanečníka.

[17] Jung, CW 6, par. 431