Online Therapy

Hereby I would like to announce that during the time of social distancing due to coronavirus (COVID -19) I have not ceased providing therapy. I am offering individual and couples' therapy online or by phone. I am also offering study groups and discussions via Zoom.

Please do not hesitate to contact me with any questions.

Thank you and sincerely, Vlado

Protected: Fondamentalismes et conspirations

This content is password protected. To view it please enter your password below:

Fanatizmus a pasce mysle, Poprad, Slovensko

The Club of friends of Analytical Psychology of Carl Gustav Jung in Slovakia is organising various events. In April 2018, they ran a workshop in the eastern Slovak town of Poprad lead by Vladislav Šolc, a US-based, albeit Slovak-born, Jungian analyst.

You can listen to the sample of the program here: Play

Dark Religion Fundamentalism from Perspective of Jungian Psychology

Before Introduction

There has never been a greater urgency in our world today to expand and deepen, from a depth psychological perspective, our understanding of fanatical religion and fundamentalism. The phenomenon of extreme religion threatens our culture and, at times, our very existence. We have termed this phenomenon: Dark Religion. Almost everyone in one-way or another is affected by this development in our world: from the consulting room, to our families, to our churches, mosques and temples, not to mention the public arenas and political platforms. What is it that makes religion so potentially dangerous and dark?

Our argument is that religion is not only a connection to the numinous as a source of life and renewal, but also a source of extreme power that can lead to radically perverted states of mind and nefarious creeds that kill the soul’s relationship to the Transpersonal. The so called radicalized religions and movements masquerade as if they are enlightening and religious but, in their fundamentalism and one-sidedness they have a flawed core and, in the end, are the opposite of religion that in its healthy essence identical with spirituality. This book offers an in-depth-psychological analysis of what happens when a person becomes possessed by the unconscious energies of the Self. We coin the term “dark religion” to describe all forms of fanatical, radical and unhealthy religions.

Analytical psychology offers one of the most extraordinary and penetrating analyses of the dynamics of religion and the religious function of the human psyche. As a relatively newcomer to the conversation on fundamentalism, analytical psychology’s telescopic view of the interior life of one’s religious beliefs and creeds, offers a unique vision that provides unparalleled insight and understanding of what is happening in the psyche of fundamentalists. Dark Religion offers new insights and a fresh perspective on how religion is used in the mind of the individual to hide behind their image of God. In Dark Religion, we explore and explicate these dynamics of religion, whether embodied by the radical extremist or by the fundamentalist next door, by submitting them to a critical analysis and review using the tools and knowledge of depth psychology. Supported by numerous examples in the world today and in our own clinical practices, our study reveals how dark religion leads to profound conflicts on both the personal, interpersonal and cultural level; including terrorism and war.

On the other side, our study reveals that spirituality, besides being an inherent dimension of our human nature, is one of our most essential needs. Religion only becomes “dark,” we argue, when we ignore, deny or separate it from its own living roots in the unconscious. In the attempt to deepen and understand radical creed and fundamentalism, Dark Religion surveys the contemporary religious and spiritual landscape, while discovering the emergent forms of spiritual praxis in light of postmodernism and the rise of fundamentalism.

How does one recognize dark religion? What are its psychological and religious signs? Who are most vulnerable to its seduction and alluring energy? What can one do about it?  Is it as close as your local church or synagogue or mosque? This book begins to answer these and other compelling questions on the nature of dark religion.

Indeed, man is completely modern only when he has come to the very edge of the world, leaving behind him all that has been discarded and outgrown, and acknowledging that he stands before the Nothing out of which All may grow (Jung, 1931, [CW 10, para. 151]).

Religion is one of the most significant determinants of human actions. Religious practices, such as the ritualized burial of the dead, creation of sacred places, and the fashioning of symbolic artifacts can be traced back more than 100,000 years.[1] Early humans were mostly driven by instinct; in all likelihood, their religion reflected this developmental need. Religion and religious practices can be seen as an evolutionary and creative force, without which man would have remained a non-symbolic animal and might never have evolved to the current cognitive and cultural levels of development.[2] Religion is a faculty that forms culture and the mind. The appearance of religion coincides with the mind’s ability to relate to a transcendent aspect of being that exists beyond immediate, palpable sense reality. Religion depends upon the imaginative and symbol-forming ability of the human psyche.

Aristotle (as cited in Field, 1931/1932) states that “the soul never thinks without an image” (p. 46). We might also say that the soul never thinks without religion. According to, Jung, religion “is incontestably one of the earliest and most universal expressions of the human mind …” (Jung, 1940 [CW 11, para. 1]). During Jung’s descent into the underworld of his unconscious he proclaimed that: “The wealth of the soul exists in images” (Jung, 2009, 232). Such premises apply to the varieties of religious experience. For example, Islamic scholar Henry Corbin[3] asserts that the imaginal world (mundus imaginalis) is an order of reality all its own. According to him, this order of reality is an intermediary world of image having an ontological foundation that accords with the sensate world and the world of thought and intellect. We believe that human beings are naturally religious; we are homo religiosus, a term used by Hegel, James, Otto, Eliade, Tillich and others.

A fundamental question presents itself immediately. Is religion a function of our relationship to something transcendent or is it simply a psychological aspect of being without reference to anything beyond the psyche? The varieties of questions pertaining to what are religious experiences are shaped by how those questions are answered.

We intend to adopt a fairly narrow set of parameters pertaining to the fundamental operational definition of religion. The psyche is incapable of breaking out if its own subjectivity: when the psyche considers itself, it is simultaneously being experienced and is the subject of experience. The phenomena of religion, like the phenomena of mind, can become the object of scientific exploration. As theologian John Hick (1990) pointed out, religion can be viewed as an attempt to represent and comprehend the emergence of various phenomena that are responses to the experience of the God—the experience of God is available for study, but never God himself. Any attempt to study God, or the numinosum (a quality associated with archetypes that inspires fear, mystery, and awe), directly falls squarely in the domain of metaphysics. It is important to stress that this book is not a theological inquiry, and the study of metaphysics or theology is not its purpose. Furthermore, this book does not provide an exhaustive answer to the question “what is religion?” Instead, it explores various possibilities of how this question may be answered and ultimately hopes to more inquiry.

Jungian psychology’s unique, in-depth perspective has far-reaching implications for the study and practice of religion. Jung’s approach to religion was empirical and phenomenological, though he did not avoid occasional philosophical cogitations or metaphysical speculation. Again and again, he claimed that all the conclusions he arrived at were based on careful observation and documentation of his lived experience, including the observations of the contents produced by the conscious and unconscious mind. He believed any observer could repeat those observations “all the time and everywhere” (Mathison, 2001). He pointed out that the language of the psyche is universal, because the “organs” of the psyche are common to all humanity (Jung, 1990).[4]

 Functions of Religion

This book explores the function of religion from various angles and explores how the religious function of the psyche manifests itself to use Corbett’s (1996) language. It is an investigation from a Jungian perspective of the nature of various psychological phenomena and the dynamics underlying the extreme religious creeds (i.e., fundamentalism) that make their appearance in radical religions. It is an exploration of how archetypes influence the way a person clings to and uses religious creeds and what constitutes radical, excessive, or unhealthy adherence to a system of belief. An even broader, underlying goal of this book is to shed light on the possible causes and phenomenology of strong, radical, and fanatical religious persuasions. To a great extent, it hopes to show how archetypes influence action and cognition also in ways that might not necessarily be religious.

 Religious Extremism is Potentially Dangerous

During the twentieth century the three Abrahamic religions experienced a surge of fundamentalism. The rise of Christian fundamentalism can be traced to the publication of The Fundamentals: A Testimony To The Truth, a set of 90 essays published from 1910 to 1915 by the Bible Institute of Los Angeles. This was followed by the rise of the Christian evangelical right in the United States from 1940 through the 1970s. In the later part of the twentieth century, figures like Jerry Falwell and Pat Robertson galvanized a renewed vigor to the Christian fundamentalist movement in America.  The rise of Islamic fundamentalism corresponds roughly with the Iranian Revolution (1979).[5] The substantial financial support provided by Saudi Arabia to madrasa’s teaching a fundamentalist doctrine of Islam known as Wahhabism is thought to have played a critical role in the worldwide spread of Islamic fundamentalism.  Modern Jewish fundamentalism began to claim attention with the beginning of the State of Israel, and gained momentum as ultra-orthodox groups increasingly gained power in the Israeli parliament.

Recently, religious fundamentalism sought to combine political and religious goals. The implications of such a conflation of goals provoked concerns in Europe and the Unites States. The past thirty years witnessed the rise of Christian fundamentalism in America under various monikers like Religious Right, the Moral Majority, and the Tea Party movement as well as the rise of many religiously-inspired jihadist movements across Europe and the Middle East. History teaches that when politics and extreme religion combine a potential for mass hysteria come into sight. What drives such movements can be understood to be archetypal energy, or also known as numinous energy. These forces can be curative or poisonous; they can create or destroy. The archetypal, numinous undercurrents that propel fundamentalist movements may become tools for coming to terms with the most important human questions of meaning and value, but they can also become tools of self-deception and can provide the necessary substrata for mass manipulation. It depends on how wisely the archetypal energy is used.

The fact that extreme religious fervor fuels so many of the current political and social developments makes the question of religions’ role in this phenomenon a pressing question. Above C. G. Jung’s door of his home in Küsnacht is an inscription that states VOCATUS ATQUE NON VOCATUS DEUS ADERIT, “Called or not called God is present.” We are all called to make a deeply responsible decision regarding how we allow religion to guide our actions or rule them.

I.1 Other topics to consider

Numinosum and the Development of Religion are intertwined

Jung discovered that the sources of religious experience are the powerful, numinous effects produced in the archetypal dimension. Certain aspects of an archetype are religious, and conversely, certain aspects of the religious experience are archetypal. Religion comes about where there is an attempt to come to terms with a primary archetypal experience. That is not to say that encounters with archetypes and their energies always produce faith or belief in supernatural reality or in God, however God may be conceived. What does commonly occur as a result of an encounter with archetypes is a change of consciousness, whether or not it results in a theistic or atheistic stance.

Symbolic and Mythopoetic

The symbolic and mythopoetic dimensions of the psyche provide a structure-forming fabric for development. Psyche comes alive through this symbol-creating function. We benefit from this symbol-making function only to the extent that we become willing to consciously recognize myths and symbols. Failure to acknowledge the symbol-creating function of the unconscious does not annihilate it; the function remains operative. In fact, the symbol-creating function intensifies the more it is overlooked. This can even lead to the development of symptoms that are symbolic of unresolved and conflicted intrapsychic forces.  To a great extent, one’s level of conscious awareness of the symbol-making function, archetypal energies, and collective unconscious forces determines the way one’s religiosity manifests.

The Jungian approach is about seeking, not about certitude

Can we view Jungian theory as a form of natural religion?[6] Yes and no! Jung himself remained mostly agnostic in his professional writings.[7] He left his followers unsure about the specifics of his private faith even though he spoke occasionally about his personal relationship to God. For example, he wrote in 1952:

"I find that all my thoughts circle around God like the planets around the sun, and are as irresistibly attracted by Him. I would feel it to be the grossest sin if I were to oppose any resistance to this force" Jung, MDR, 1963, p. 42).

The conclusions reached in this book do not require faith in any specific doctrine or dogma.  Instead, they are intended to be operationalized psychological principles. The validity of our conclusions rests on empirical evidence. The difference between science and theology mirrors the difference between phenomenon and noumenon, i.e., between the perceived world of our senses and the world beyond the senses. Gravity is real despite the physicists’ inability to confirm the existence of the graviton; likewise, the representations and effects of the Self are real despite its “immaterial” nature. Because the Self belongs to the noumenon, we can speculate about its nature and like Jung, confirm our impressions empirically.

Jungian psychology is foremost a tool for approaching the numinosum in such a way that it provides a fuller, deeper, and healthier response to life—it is also a teaching that promotes spiritual growth. Reading between the lines of Jung’s work reveals a sense of mystery pointing to a higher level of being. As Jung (1940, [CW 11 para. 2]) stated: “…it does not conflict with the principles of scientific empiricism if one occasionally makes certain reflections which go beyond mere accumulation and classification of experience.” Jung was a Kantian at heart; he believed that any conceivable transcendental object has to remain a Ding an sich (German: unknowable as thing-in-itself)—this is true of archetypes, gods, or God. For Jung, the archetypes were real and they were congruent with the Platonic forms (see also Platonic Jung, Chiron 2017). Archetypes possess emergent properties similar to those that appear in nonlinear, dynamical systems described by Complexity Theory,.[8],[9] Jung never attempted to prove or postulate any ethical, transcendent being of a monotheistic or a dualistic nature; instead he spoke about the effect of various forces operating upon the human psyche. In Jung’s teaching, ethics emerges as a result of the relationships between the subjective and objective realms of the psyche, or more specifically between the ego and the Self. Let us follow Jung’s example and refrain from postulating metaphysical, eschatological, or eternal purposes to the experience of religion.

 Psyche is real

Most Jungian scholars and psychoanalysts do not consider the unconscious to simply be a derivative of consciousness; they understand it to be ontologically real and a priori—existing before consciousness. This is Jung’s axiomatic foundation, his sine qua non for psychic life. The unconscious is vastly more than the residue of psychic life that is barred from conscious awareness; it is like a deep, life-sustaining aquifer. This distinguishes Jung from many other psychologists. Religion is more than a psychological phenomenon. Jung recognizes the autonomous and transcendent nature of archetypes, but assigns to human beings moral responsibility for how they to respond to the archetype. Jung’s spirituality returns the gods to the psyche. He says:

But since the development of consciousness requires the withdrawal of all projections we can lay our hands on, it is not possible to maintain any nonpsychological doctrine about the gods. If the historical process of world despiritualization continues as hitherto, then everything of a divine or daemonic character outside us must return to the psyche, to the inside of the unknown man, whence it apparently originated (Jung, 1940, [CW 11, para. 141]).

Jung neither tries to prove nor disprove the existence of God. Making the psyche the object of sincere examination does not go against religion. After all, as Jung wrote in his letter to Pastor Damour (1941), “God has never spoken to man except in and through the psyche.”

If researchers confine themselves to observable psychological processes, no leap of faith is necessary.

Jung recognized that archetypes have the ability to influence, move, and change things within a person and this can produce change in the material world. For Jung, this is one source of evidence that archetypes are real. Wirklichkeit ist, was wirkt. [10] Thus, for Jung, the real is anything that has an ability to cause an effect on something else. Therefore, archetypes must be real. Speaking of religion, Jung (1931, [CW 13, para. 73]) stated: “To understand metaphysically is impossible; it can only be done psychologically. I therefore strip things of their metaphysical wrappings in order to make them objects of psychology” (Jung, Wilhelm, 1970, The Secret of the Golden Flower).

 Individuation is both a psychological and a religious process. The “organic unity” of psychological and religious experiences, described by Dourly (1984), elevates everyday existence in ways that makes the flesh holy and brings the divine close to the human.

Jung recognized a risk of unconscious material overtaking an individual (1940, [CW 11, para. 141]), “Wherever [the] unconscious reigns, there is bondage and possession.” It is imperative that a reciprocal, mutual relationship and dialogue exist between the conscious and unconscious realms. It is the fine and fragile balance of both that protects us from fanatic entrapment on one hand and a feeling of spiritual desertion on the other.

What constitutes unhealthy?

This book should not be viewed as an attempt to pathologize religion. Pathology produces suffering (pathos) and sometimes, excess. Of course, religion can fall prey to pathological influences. When certain forces are not sufficiently contained by religion, the mind can become sick, but religion does not necessarily cause sickness in the mind. Radical religions and creeds are the expressions of inadequate, non-credible, or poorly contained numinous archetypal energy by the ego. This does not say anything about the nature of the energies themselves which are ineffable.  The Jungian perspective does not pathologize or moralize archetypal processes, nor does it reduce them to anything fully knowable. It does provide a means for recognizing that seemingly evil phenomena also possess elements of their opposites that are good and unhealthy psychological elements.


A host of questions emerge from the inquiry into the archetypal level of religion. Are all “isms” with religious overtones rooted in archetypal possession? Can archetypal experiences be considered in the same time religious? Is the psyche essentially religious, and if it is, can we assume a degree of religiosity is present anytime we deal with the psycho-symbolic process? If not, what specific features distinguishes something as religious? Are archetypal influences always at play when dealing with human passions? And finally, what distinguishes religious fanaticism from other forms of fanaticism? According to Jung, (Jung, 1954d, [CW 9i, para. 129]):

The archetype behind a religious idea has, like every instinctive force, its specific energy, which it does not lose even if the conscious mind ignores it. Just as it can be assumed with the greatest probability that every man possesses all the average human functions and qualities, so we may expect the presence of normal religious factors, the archetypes, and this expectation does not prove fallacious.

In this sense, we don’t really have an option to be religious or irreligious. For all we know, ancient man may have lived in a state of ever-present anxiety about retributive justice from the gods.

It is evident nobody can afford to ignore archetypal energies without expecting consequences. Here we are not talking about the belief in God, but about the conscious awareness of the reach of archetypal power. Either there is a conscious effort to integrate archetypal energies, or the archetypes take the lead, and our possession by the archetypal forces becomes our fate. Jung stressed over and over that the greatest danger to humanity are humans themselves.


In his Four Quartets, T.S. Eliot (1916) speaks of human nature as that which “cannot bear much reality” (CPP. 172). Religion provides a tool for “framing” reality. It is a force that can hold the world together; without religion the world may appear chaotic, meaningless, and unintelligible.

Religion, like fire is a good servant, but a bad master. Without any religion a person may become lost, but with too much religion a person may become trapped. As Stein (1985) reiterates, regarding spiritual endeavors, humans have to hold the imaginary rod neither too tight nor too loose. Our clinical experiences suggests that people holding strong religious convictions are often prone to magical thinking, selective morality, and denial—none of these are surely to equip a person to solve the great problems facing mankind.


Religious conviction by itself does not make us good, though good deeds do make a difference. The Bible says: “Beware of false prophets, who come to you in sheep's clothing, but inwardly they are ravenous wolves. You will know them by their fruits” (Matt 7:15-17, English Standard Version). The task of individuation rests in part on the ability to resist the destructive lure of divine archetypal powers that can foster depravity and instead strive to make mundane affairs sacramental through these powers. In this respect, individuation is more than an exercise of the imagination, it is moral quest. Too often archetypal energies are viewed as goals and not the means for fostering spirituality. Such an approach permits the same influences that are capable of freeing a person to also entrap them.

Paradox is a constituent of reality

Jung’s approach does not ask for devoted faith. It opens a way of living in the world that embraces paradox instead of opposing it. The path of individuation is a life lived in the midst doubt and moral conflict. There may be paths with more certainty but they may be more painful. Jung pointed out (Jung, CW 13, 1967, p. 265X) “Until you make the unconscious conscious, it will direct your life and you will call it fate.” His was not a nihilistic, resigned message; what shines through this observation is a genuine gnosis. Jungian psychology recognizes that phenomena present themselves to the psyche as polarities existing in a dynamic tension. Jung (1951e) believed that when the individual remains unconscious about his or her inner tensions, one aspect of the polarity will inevitably be acted out in the form of fate. We termed this specific fate (i.e., consequence of unconsciousness) theonemesis, a topic we explore at the end of this book.


We come to the problem of evil. Theodicy is defined as the vindication of divine goodness in light of the existence of evil. This theological question penetrates everyday life for those aspiring to live morally.[11] Whether or not the transcendent reality is supremely good, Summum Bonum, and therefore worthy to be worshiped, may not function as a moral imperative for those committed to right action and right being-in-the-world. Philosophical concepts like the Trinity, Sunyata, Brahman, Absolute Spirit, Divine Will, or Omega Point remain rational abstractions unless they have a meaningful connection to action. Jung’s teaching offers a framework for understanding the connection between spirit and matter. The path of individuation involves a sincere and open relationship to symbols radiating out of the Self and fosters a progressive, constructive morality anchored in conscious deeds. The opposite of this process is a regressive movement leading to detachment and the disintegration of wholeness. A central tenet of Jungian psychology proposes that whatever is split off and disconnected from the original unity appears in the form of re-enactment and compulsion that will confront us again and again no matter how big our pitchfork is.[12] Jung stated that compulsion is one of the great mysteries of life. (1955, par. 151) The compulsive urge to seek (desire) is ingrained in living organisms. Whether this involves a plant seeking the sun or a creature seeking to procreate, seeking is a basic principle of evolution. For human beings seeking can become locked in its attachment to one specific object or thought structure. Excessive attachment is likely to drive other, incompatible elements into the unconscious. The ego that becomes disconnected from the original unity is apt to become more vigorous in its compulsions and attachments. We are called to respond to Socrates’ proclamation that the unexamined life is not worth living. (Plato, Apology, 38A)

Jung’s thought was anchored in Platonic forms and ideology. It reflected Enlightenment ideals, and sought to combine Romantic discourse with medieval philosophy and mystical teaching. Though theists and atheists criticized Jung, they both found refuge in the wisdom and the theory he offered.

The main goals of this book are to determine what constitutes a religion from a depth psychological perspective and what can be learned from a depth psychological examination about the domain of radical, excessive, maladaptive, or extreme forms of religious worship and belief.  We begin with a brief outline of the development of religion over the last several centuries with a special emphasis on major features leading to our present crisis. This outline includes a survey of Jung’s prophetic vision (1934) and the foreshadowing of a new dispensation. In this review we will survey the contemporary religious and spiritual landscape, the new emergent forms of spiritual praxis in light of modernism, and the rise of fundamentalism in the new millennium.

The transition to the New Dispensation, Fundamentalism and the Third Millennium Spiritual

No matter what the world thinks about religious experience, the one who has it possesses a great treasure, a thing that has become for him a source of life, meaning, and beauty, and that has given a new splendor to the world and to mankind.

C. G. Jung, Psychology and Religion, (1940, [CW 11, para. 167])

Divinity is an Underground river that no one can stop and no one can dam up.”

(Meister Eckhart[13])

We are witnessing a radical change in religious life and culture throughout the modern and post-modern world, particularly among the three monotheistic Abrahamic religions: Christianity, Islam, and Judaism. Various figures have approached these changes differently. Goethe dramatized it. Nietzsche distilled its essence with Zarathustra’s utterance, “God is dead.” While Freud characterized religion as an illusion. The God Image of earlier dispensations—most particularly the narration of the divine as existing out there, distant, external to human beings, one-sidedly patriarchal, and mediated through traditional religious hierarchy is changing as Western religious consciousness evolves. As mainline traditional Christianity loses its foothold in the world, depth psychology[14] has been extending its provenience in the realm of religion and soul.

Religion plays a vital and indispensable role in our personal lives, in our communities, and in the larger political world we inhabit. We are witnessing the reengagement of the U.S. military in Syria and Iraq as it attempts to counter the extreme fundamentalist group ISIS. Uncontained and unrecognized religious impulses are undergoing major transformations that defy neat categorizations. Contrary to what several modern and postmodern scholars predicted regarding religion’s demise (e.g., Nietzsche, Freud, Weber, Durkheim, Dawkins, Karl Marx, etc.), religion is not in danger of extinction.

The task of the postmodern world

Since the 18th century, science has challenged religion and claimed a pre-eminent position as arbiter of truth. As these challenges to conventional religion become conscious, we may anticipate a reduction in reckless and violent acting-out. This may be an answer to the fundamentalist’s response to modernity that has lost touch with the sacred. The task, in the postmodern world, is to find the path between the Scylla of withdrawing all projections (returning the gods to their source) and Charybdis that involves the ego being overwhelmed by numinous energy (Nietzsche’s Ubermenschen). The challenge involves the inherent need to examine and then retrieve one’s projections (gods, demons, etc.) restoring them to their source in the inner recesses of one’s own psyche.

As people lose their raison d’etre through a loss of faith in traditional religion, they often transfer their needs to culturally relevant phenomena like material success, status symbols, power, and other outer achievements. However, these cultural objects no longer satisfy as they once did, nor can they provide meaning nor will they supply an individual’s deed for an individual’s deeper desires. Jung, among other scholars, like Derrida and Foucault, recognized that we are living in a period that has lost its way, its orienting myth.

There is a deep unrest and thirst for experiences of the sacred that institutional and traditional religions may no longer provide. There is an exodus from mainline Protestant denominations and increasing numbers of Catholics are becoming more indifferent to the notion that Catholicism is the only path to salvation.[15] Meanwhile, those who claim no particular faith identity are increasing their numbers at such an alarming pace that worldwide “unbelief” now represents the “world’s third largest religion.”[16] Collective religious symbols and forms like cathedrals, spires, churches, rituals, liturgies, the book of hours, and sacraments no longer serve the religious function of the psyche (soul) for many people today. These religious images and forms of spirituality no longer lead one to, or remind one of the living spirits.

Ironically, institutional religion appears to be losing its influence in American culture[17] while spirituality is on the ascendancy in many sectors. Spirituality has become highly marketable as attested to by publishers, bookstores, public speakers, and celebrities. It has even gained credibility as an independent research discipline in academia.[18] These broad cultural shifts and movements, from institutional membership to individual seekers and from believers to spiritual nonbelievers, are indicative of the changing landscape of our religious imagination. It reflects the loss of meaning in our traditional institutional religions and the heralding of new spiritual forms and practices. Indeed, the Western world is undergoing an evolutionary mythic transition to a new dispensation—a time of uncertainty, liminality, and anxiety.

 Spiritual but not religious

In the West we are witnessing different responses to this situation. There is a simultaneous rise of fundamentalism on one hand and a rise of what researchers have termed the “spiritual but not religious” attitude on the other (S.B.N.R.s; Bender, 2010; Mercadante, 2014; Heelas and Woodhead, 2005.).[19] According to the most recent Pew Research Center’s Forum on Religion and Public Life survey, (PEW, 2014) there appears to be a dramatic rise of those claiming to be “spiritual” but “not religious.” The “spiritual but not religious” (S.B.N.Rs) comprise a unique population that seek spiritual alternatives by looking to develop their own spirituality apart from traditional religious structures and institutions.[20] This term is relatively new but is popular in the United States, where one study reports that as many as 33% of people identify as spiritual but not religious.[21] According to Robert Wuthnow, we have become a nation of “seekers” of the esoteric rather than “dwellers” in traditional religious structures.[22]

 Spirituality and its commercialization

Critics have denounced the commercialization and marketing of spirituality. For example, the shadow side of one of the most popular and newest religious movements, “The McMindfulness Craze,”[23] has been heavily criticized for its image and commercialized packaging. Mindfulness is presented as a panacea with miraculous efficacy. From changing one’s brain to alleviating all stress to promising enlightenment, advocates of mindfulness has promised quick cures. Though mindfulness and meditation can have tremendous transformative effects, their limitations are often overlooked. Most particularly, as we have noted in our clinical practices and documented by authors Rubin, Kornfield, Brown and Wilber, are the ongoing issues that depth psychology addresses that are entirely left untouched by meditation (e.g., early childhood wounds, unconscious conflicts and fears, difficulties with intimacy and what is most important to our present work is the fact that “meditation neglects meaning.” One might ask: Did Osama Bin Laden meditate?

Nonetheless, researchers are also clarifying some of the misconceptions of this burgeoning (S.B.N.R.) phenomenon. For example, Courtney Bender, a professor of religion at Columbia, went into the streets of Cambridge, Massachusetts, where she studied the S.B.N.R. folks in their own environment and discovered that they were not solitary seekers at all, but involved in an assortment of diverse groups.[24] This fact alone conflicts with the stereotype of S.B.N.R.’s as anti-institutional loners. The S.B.N.R. phenomenon and its many “forms of spirituality” appear to be, from a Jungian perspective, a movement toward direct and immediate experience that are not mediated through institutional religion or its priests with the forces and energies of the numinous unconscious. For it is precisely this energetic (spiritual) dimension that traditional institutional churches and fundamentalism have cut themselves off from— the source of numinous life-sustaining and renewing energy.

In the consulting room when inquiring about a patient’s religious affiliations, often the response is “I’m spiritual but not religious.” At that moment, one is likely to hear that traditional religion is viewed as authoritarian and limiting, while spirituality is viewed as personal and liberating. Is this response simply an expression of the patient’s deep interest in the spiritual or does it reflect the patient’s alienation from traditional institutional religion? Is it a justification? Is it a narcissistic preoccupation? Is there such a thing as a generic, commoditized spirituality: McSpirituality? To be spiritual but not religious may be symptomatic of what is happening in our culturally to religious life.

The nature of this shift is complex and it is directly related to the fact that religious symbols have lost their capacity to contain and mediate access to the numinous and to the unconscious. Furthermore, Jungian theory and scholarship can make a major contribution in understanding and responding to these newly emerging religious phenomena of and the S.B.N.R.

The best-selling author and former Catholic Monk Thomas Moore offers guidance for developing a “custom spirituality” or “a religion of one’s own” in A Religion of One’s Own.[25] He writes:

“Every day I add another piece to the religion that is my own. It’s built on years of meditation, chanting, theological study and the practice of therapy – to me a sacred activity.”[26]

Fundamentalism is one maladaptive and aberrant response to these cultural changes. It is an attempt to keep alive the spirit of the previous dispensation by returning to a literal rendition of faith traditions. While fundamentalism clings to a literal interpretation to avoid the anxiety of change and the unknown, the S.B.N.R. tend toward the other extreme by avoiding any trappings of traditional institutional religions in order to assert the greatest personal freedom in determining their spirituality. The S.B.N.R. tend to easily cross over and freely borrow fascinating (numinous) religious practices or objects that resonate with their own personal spiritual sensibilities.

Fundamentalism across all disciplines

According to Anthony Gibbons, director the London School of Economics, fundamentalism poses one of the greatest threats to individual liberty and freedom:

The rise of fundamentalism of all kinds. Contrary to the received wisdom of the moment, I believe we should oppose all forms of moral absolutism. The simplest way to define fundamentalism is as a refusal of dialogue – the assertion that only one way of life is authentic or valid. Dialogue is the very condition of a successful pluralistic order.[27]

William Lafleur, professor of religion, reiterates this idea.

Much of what we recognize as “fundamentalism” in any religious tradition is, at least in its hermeneutic posture, a wholesale rejection of all modern critical approaches and a professed return to a given scripture as authoritative in this sense. It tries to be premodern.[28] (Lafleur, 1998 pp. 75-89).

The religious experience is being dichotomized throughout the world such that a tension arises between fundamentalism and personally meaningful spiritual paths. In After God, Mark Taylor, a contemporary philosopher, states “You cannot understand the world today if you do not understand religion. Never before has religion been so powerful and so dangerous.” He attempts to redefine religion through a theology of culture and his work resonates with Jungian psychology’s understanding of the dynamics of the (religious) psyche.

Despite widespread rejection of religion we are left asking, “What makes religion so powerful and dangerous today?”

Beginning with the age of the Enlightenment and continuing through the age of Modernism, many scholars have characterized religion as a product of infantile projections, superstition, and archaic beliefs. The slogan has been “God is dead!” However, even Nietzche’s madman in The science of joy foresees a dialectical coincidentia oppositorum when he first declares that he seeks God only to later pronounce God is dead. Nietzsche’s Übermensch become a sort of archetype that calls to both the fundamentalist and the S.B.N.R. types. In the breakdown of traditional religious structures and beliefs—in its liminal transformative realm—the religious impulse becomes either creative or dangerous. To paraphrase the American humorist Mark Twain, The news of God’s death has been greatly exaggerated. In many quarters religion flourishes and it still exerts deep and profound effect on our culture. Taylor points out that scholars’ undue focus on the microanalysis of religion overlooked the foundational questions like “What religion is?” and therefore miss religion’s ubiquitous nature and its pervasive cultural influence. [29]  For example, Mark Taylor cites the 1966 Easter cover story of Time magazine, asking the question: “Is God Dead?”—citing philosophers, theologians and historians.

For many, that time has arrived, nearly one of every two men on earth lives in thralldom to a brand of totalitarianism that condemns religion as the opiate of the masses – which has stirred some to heroic defense of their faith but has also driven millions from any sense of God’s existence. Millions more, in Africa, Asia, and South America, seem destined to be born without any expectation of being summoned to the knowledge of the one God.

Ironically, not more than a decade later, Taylor cites Newsweek’s article declaring “‘the most significant – and overlooked – religious phenomenon of the ’70s was ‘the emergence of evangelical Christianity into a position of respect and power.’ Today evangelicalism is alive and well in this country, and Pentecostal Protestantism is the fastest-growing religion in Africa, Asia, and South America.”[30] Hence, Taylor asks the poignant questions, “Why did this apparent reversal occur in such a short span of time?” The 1960s heralded the death of God, but it eventually gave birth to the Moral Majority and New Religious Right. Both academics and non-academics suffer with a narrow, limited perception and understanding of the influence, dynamics, and workings of religion. At the same time as the number of individuals who identify with the decline of religion increases, a space is left into which fundamentalism enters and thrives. We concur with Taylor’s analysis.

Religion as native to human life

Similar to Jung, Taylor sees religion as being innate to human life. Without understanding the nature, origin, and ground of religion, both lay and scholarly religious writers can easily become preoccupied with their own idiosyncratic ideas, whether consciously or unconsciously. These idiosyncrasies may emphasize myriad aspects of religion such as: inerrancy of scriptures, doctrine, belief, dogma, etc., thereby failing to recognize the universality of religion (the larger picture) and its pervasive presence in culture. Because it is so easy to lose sight of the forces that create, develop, and shape the contemporary religious, Taylor offers the following foundational definition of religion:

Religion is an emergent, complex, adaptive network of myths, symbols, rituals and concepts that simultaneously figure patterns of feeling, thinking, and acting and disrupt stable structures of meaning and purpose. When understood in that way, religion not only involves ideas and practices that are manifestly religious but also include a broad range of cultural phenomenon not ordinarily associated with religion.[31]

Taylor devotes himself to establishing religion as native to human life; that is, the divine is the “groundless ground” of both religion and culture. In a similar manner, Jung discovered the native religious function of the psyche and began to conceptualize how that dynamic is played out, not only in history, but in the lives of individuals and culture. For Taylor the “Groundless ground” allows one to view the inherent dialectical relationship in religion as both a stabilizing and destabilizing force in culture and in one’s personal life. Taylor arrives at this position by understanding religion as uniting the opposites of transcendence and immanence; thus religion is a dialectical relationship of “immanent transcendence.”[32] The immanent nature of religion provides a stabilizing force by furnishing a sacred ground for human existence. Religious expression rests on immanent concretization that transcends its immediate incarnation. It is this very interplay of religion’s immanent nature that leads to transcendence that makes immediate, concrete manifestations. Therefore, religion stabilizes when it gives the numinous concrete form and destabilizes by providing the means to transcend that form. The present concrete form that the sacred takes on will also prove to be destabilizing since it ultimately cannot fully satisfy the religious impulse and leads to transcendence. In its dialectical nature and tension, even the present concretization of the sacred (e.g., sacramental and iconoclastic) are also the destabilizing forces. This is similar to Jung’s view of the evolution of archetypal consciousness, both personal and collective. As Jung writes, unconscious fantasy is a cauldron: “Formation, transformation, Eternal Mind’s eternal recreation. . .”[33] Jung’s archetypal unconscious forever transcends its incarnations, thus denying any historical and particular incarnation’s ultimate supremacy.

Taylor’s definition and appreciation of religion as an emergent, creative, relational, and encompassing force allows him to appreciate the deconstructive chaotic aspects of religion. This permits him to enter fully into the postmodern conversation. Unlike fundamentalists who are timid or afraid of the implications of postmodernism, Taylor’s embrace of the dialectical nature of religion proves to be well suited to contemporary society. In fact, the destabilizing nature of contemporary religion brings about a new stabilizing incarnation. The traditional structures and forms of religion deteriorate when the renewing energies of the religious imagination are being extinguished by oppressive attitudes toward the unconscious. For both Taylor and Jung, this provides an opportunity for religious and cultural transformation. We are on the cusp of an epochal change, what Jungian scholar Edward Edinger has termed a “new dispensation.”[34]


Find full book here: Dark Religion

Vlado Šolc and George J. Didier, October, 10, 2017, Whitefish Bay, WI and Rockford, IL.

[1]                  D. Bruce Dickson, The Dawn of Belief: Religion in the Upper Paleolithic of Southwestern Europe (1990)

[2]                  When we use the term “man” we use it in the sense Jung and others used, i.e., human being. (For example: Man and His Symbols)

[3]                  Henry Corbin, (1972) “Mundus Imaginalis: or The Imaginary and the Imaginal”, Spring.

[4]                  Jung, C.G. (1990). The archetypes of the collective unconscious. Hull, R. F. C. (Trans.). Bollingen Series XX. The Collected Works of C.G. Jung, 9 i. Princeton, NJ: Princeton University Press. First published in 1959.

[5]                  “Indeed the Islamic revolution in Iran was perhaps the most important factor in the rise of contemporary Islamic fundamentalism.” (Martin E. Marty, R. Scott Appleby, Religion, ethnicity, and self-identity: nations in turmoil; University Press of New England, 1997, p. 40).

[6]                  Natural religion is naturally and universally human; it can be defended and identified through the use of reason as opposed to revelation; it is not in conflict with natural laws. Its object is a part of nature, not “above” it. Natural religion does not exclude a “Supreme Being” that commands and inspires humans towards piety and good conduct (Tyler, 2009, p. 97).

[7]           ". . . The idea of God is an absolutely necessary psychological function of an irrational nature, which has nothing whatever to do with the question of God's existence. The human intellect can never answer this question, still less give any proof of God. Moreover such proof is superfluous, for the idea of an all-powerful divine Being is present everywhere, unconsciously if not consciously, because it is an archetype. There is in the psyche some superior power, and if it is not consciously a god, it is the "belly" at least, in St. Paul's words. I therefore consider it wiser to acknowledge the idea of God consciously; for, if we do not, something else is made God, usually something quite inappropriate and stupid such as only an "enlightened" intellect could hatch forth. Our intellect has long known that we can form no proper idea of God, much less picture to ourselves in what manner he really exists, if at all. The existence of God is once and for all an unanswerable question." Carl Jung, CW 7, par.110

[8]                  See: Cambray, J., Carter, L., Analytical Psychology, Contemporary Perspectives in Jungian Analysis, Chap. Archetypes: Emergence and psyche’s Deep Structure, Hogenson, G., p. 32-82, Routledge, London and NY, 2004.

[9]           See Cruz, Leonard. “Fellowship of the Word: On Complexes, Chaos, and Attractors.” The Unconscious Roots of Creativity, Chiron Publications, 2016.

[10]                German: The real is what works.

[11]                We are using here the term “morality” in accordance with teaching of Immanuel Kant as used in the theory of C. G. Jung. The term morality is used here not as moral conventions, but as a conscious decision to act responsibly with respect to knowledge and conscience. Kant says: “An action from duty has its moral worth not in the aim that is supposed to be attained by it, but rather in the maxim in accordance with which it is resolved upon; thus that worth depends not on the actuality of the object of the action, but merely on the principle of the volition, in accordance with which the action is done, without regard to any object of the faculty of desire. It is clear from the preceding that the aims we may have in actions, and their effects, as ends and incentives of the will, can impart to the actions no unconditioned and moral worth. In what, then, can this worth lie, if it is not supposed to exist in the will, in the relation of the actions to the effect hoped for? It can lie nowhere else than in the principle of the will, without regard to the ends that can be effected through such action; for the will is at a crossroads, as it were, between its principle a priori, which is formal, and its incentive a posteriori, which is material, and since it must somehow be determined by something, it must be determined through the formal principle in general of the volition if it does an action from duty, since every material principle has been withdrawn from it.” Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Edited by Allen W. Wood, Yale University Press, p.15.

[12]                Horace said: “Naturam expellas furca, tamen usque recurret.” You can drive nature out with a pitchfork, but she always comes back. (About 20 B.C.)

[13]                Quoted from One River, Many Wells, Fox, p. 5, (2000).

[14]                The term, depth psychology, from the German Tiefenpsychologie, was first coined by psychiatrist Eugen Bleuler and later used by Freud (1914) to refer to the practice and research of the science of the unconscious, both psychoanalysis and analytical psychology. This approach to consciousness recognizes that the psyche is a complex process involving levels that are partly conscious, partly unconscious, and still other parts that remain completely unconscious.

[15]                See: National Catholic Reporter 36, October, 1999, pp.11-20.

[16]                See; Belief without Borders, Mercadante, L. 2014.

[17]                Mercadante, L. Belief without Borders, 2014.

[18]                See: APA Handbook of Psychology, Religion, and Spirituality.

[19]                See The New Metaphysicals: Spirituality and the American Religious Imagination, Bender, 2010; Mercadante, Belief without Borders, 2014.

[20]                See Mercadante, L. Belief without Borders, Oxford University Press, 2014. (pp. 50-67)

[21]                See “American Spiritual Searches Turn Inward,” Retrieved 2014-10-10

[22]                Robert Wuthnow, After Heaven: Spirituality in America since 1950s (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998).

[23]                For example see Jeffrey Rubin’s article, The McMindfulness Craze: The Shadow Side of the Mindfulness Revolution,

[24]                Bender, C. The New Metaphysicals: Spirituality and the American Religious Imagination, Chicago, 2010.

[25]                More, 2014 A Religion of One’s Own. New York: Gotham Books.

[26]                Ibid., p. 26

[27]                Giddens, 1997 p. 82

[28]                Lafleur, 1998 pp. 75-89.

[29]                Taylor, Mark, After God, 2007. p. 11

[30]                Taylor, Mark, After God, p. 1. 2007

[31]                Mark C. Taylor, After God, 2007 (Chicago: University of Chicago Press).

[32]                Ibid., 41.

[33]                Jung, CW 5, para. 400.

[34]                See Edinger, 1981

Techno a Ritual

Mysterium Musicus

“V každém chaosu je kosmos, v každé neuspořádanosti je tajný řád.”

[Carl Gustav Jung]

Nehasnoucí zájem o techno hudbu samozřejmě vyvolává otázku, co je na této „technokultuře“, jak se sama ráda nazývá, tak přitažlivého, že fascinuje mládež prakticky na celém světě. [2] Název techno – neboli Electronic Dance Music, EDM[3] - sám vypovídá, že je výsledkem moderní komputerizace hudby. Tato hudba vznikla přibližně v druhé polovici osmdesátých let v USA (Detroit, Michigan, Chicago). Prvotní zvuk techna vzešel ze syntetizované hudby s patrným vlivem několika afro-amerických stylů, jako byly Chicago house, funk, electro a electric jazz; k tomu se přimíchal vliv afrických kmenových bubnů, dále futuristické a science-fiction motivy, které se vztahovaly k životu v Americe na konci 20.stol.

Netrvalo ani dekádu a techno hudba se rozšířila do Brazílie a na starý kontinent – obzvlášť do Velké Británie a Německa -, kde se rozvětvila do různých stylů, jako jsou house, rave, garage, trance, acid, drum-and-base, minimal techno, wonky techno, ghettotech, nortec, glitch, digitální hardcore či takzvané no-beat techno a jiné, v závislosti na „typologii“ jejích posluchačů. I když v dnešní době se zájem o tuto hudbu v západních zemích ustálil, v tzv. postkomunistickém bloku dochází k nenadálému boomu. Charakteristickým znakem techno hudby je rytmika „bicích nástrojů“ (angl. drums), na nichž je ve svém principu tato hudba postavená. Přestože dnes existuje mnoho odnoží tohoto hudebního stylu, liší se v zásadě jen „tvrdostí“ a rychlostí úderů bicích za sekundu, hudební pointa, tj. gradování děje, potom vyvrcholení (klimax) a fáze stereotypní melodiky, zůstává stejná. Starší generace by jistě řekla, že této hudbě chybí melodie. Asi právem, v techno hudbě totiž ona forma, která dává jiné hudbě melodii, není až tak podstatná. To,  co člověku umožnil rozvoj mozkové kůry, tedy kreativita a nápaditost rozvíjející hudební téma do komplexnosti a melodičnosti, je u techna v podstatě nepotřebné. Svou strukturou a rytmikou připomíná spíš kmenovou hudbu, která se provozovala při zasvěcovacích rituálech jako prostředek dosažení extatického transu.[4] Jak řekl Jung[5]: „mnoho ritualistických her se dodržuje čistě jen za tím účelem, aby bylo záměrně dosaženo numinózna“, „techno rituál“ rovněž spadá do této kategorie.[6]

Lze říct, že tato hudba působí na nejarchaičtější úroveň naší psýché, anebo že z této hlubiny vyvěrá. Bazální vibrace, které lze pozorovat na nejzákladnější neorganické a organické molekulární úrovni, jsou touto hudbou zvýrazněny a rozvedeny, potom „naložený” na ravera (jak se tanečníkovi říká) a vnuceny mu s takovou intenzitou, že je téměř nemožné nepoddat se synchronnímu pohybu. Opravdu, rave party je více šamanistickým rituálem než tanečním party v klasickém smyslu slova. V ravu není důležitý soulad s technikou nebo „normou“, norma je tady čistě subjektivní: raver si musí najít vlastní individualizované pohyby synchronizované s rytmem, aby vyjádřil svou emoční prožitek a mohl protančit hodiny bez přestání. A právě „individuálnost“ projevu je důležitým psychologickým facultas, vysvobozujícím tanečníka z pevné davové struktury.

Nezasvěcený pozorovatel by se mohl domnívat, že taneční pohyby ravera jsou sledem tělesných kmitů bez smyslu, to je však omyl, taneční pohyby mají svůj psychologický význam. Nejenže jsou individuální energetickou optimalizací motoriky, ale zároveň jsou prostředkem symbolicky vyjadřujícím nevědomou duševní situaci tanečníka. Aby mohl nastat trans, musí dojít k sjednocení tělesné a psychické formy.

Nejde tu o píseň v tradičním smyslu, na jakou jsme zvyklí, ale o kompaktní nepřerušovanou skladbu, která hraje v kuse až osm hodin. Ti tanečníci, kterým se podaří transu dosáhnout, skutečně tancují po celou dobu bez oddechu, nebo jen s malými přestávkami, které slouží na doplnění tekutin. DJ (dýdžej) techno tzv. mixuje a má poměrně volnou ruku v tom, jakou melodii, rytmus a styl zvolí.

Vstup do haly či tanečního prostoru připomíná vstup do posvátného prostoru, kde se odehrává rituál. DJ je v centru anebo v přední části, odkud celý rituál řídí. Nevědomé spojení mezi DJ-em a tanečníky se vytvoří záhy. DJ je svědkem dramatu stvoření, ale také členem davu, s nímž se nutně identifikuje. Nemylme se, jde o dialog, a ne jednostrannou komunikaci od aparatury k člověku. Aparatura ožívá teprve pod dotekem člověka. Tančící dav, které se stává jedním tělem, diktuje DJ-ovi tempo a gradaci a DJ totéž diktuje davu. Po chvíli je nemožné rozlišit, co bylo první, slepice, nebo vejce.  Co je pro archetypální pole typické, je to, že se naruší zákon kauzality a jevy se odehrávají v jednotě, jakoby synchronně řízené z „vyššího“ centra. Je velmi těžké popsat tuto zkušenost těm, kteří ji „nezažili“. Party se třeba koná v obří hale, kde tančí 5 nebo dokonce 10 tisíc lidí, obklopeni high-tech reproduktory, mraky dýmu a rychle blikajícími světelnými efekty a odtržení od vnějšího světa. Oděv tanečníků se obvykle skrz naskrz propotí. Viděl jsem kapat pot i se stropu a na podlaze téct půlcentimetru potu. Je to jako koupat se ve svém vlastním já. Ale zároveń je to zkušenost účasti a jednoty, kdy agresivita a nepřátelství prakticky neexistují. Jungem často užívaný pojem participation mystique tuto nevědomou jednotu dobře vystihuje. Tančící dav je vlastně masou, která má svůj vlastní život. Můžeme v ní pozorovat pozvolný – automatický – pohyb tanečníků k centru, kde je intenzita největší, tam však málokdo vydrží delší dobu, a tak se postupně přesouvá na periferii, kde je intenzita tance nižší, tam nabírá energii, a zase se v proudu davu posunuje k centru. Tato rituální cesta se opakuje dokola po dobu celé party.

Tanečníci prožívají opojné afiliační pocity soudržnosti, porozumění a jednoty. A podobně jako v rituálech „primitivních“ kultur, i tady hrají svou úlohu drogy, nejčastěji je to extáze, cannabis a stimulancia, které zvyšují výdrž tanečníků.[7]

Mohli byste se zeptat: co je filozofií hnutí techno? Odpovědí je: není žádná filozofie tohoto hnutí. Jedinou „filozofií“ je individuální zkušenost. Exodus – hnutí rave, které vzniklo ve Velké Británii – má pravda nějaké cíle: šířit lidstvem lásku, communitas a přátelství. V případě techno hudby se těchto cílů nedosahuje racionální filozofií, ale prostřednictvím participation mystique, tedy stavem podobným hypnóze, kdy jáské vědomí podstoupí inflační kontakt s nevědomím.[8] Vědomí tak ustoupí do role pasivního pozorovatele a zesílené nevědomí předestře smyslům ravera fantazijní dobrodružství. Záměrem ravera je dosáhnout očistného – transformujícího – zážitku. Jak mi řekl jeden raver, „jde o to, zresetovat hlavu”. Snahou tanečníka je docílit vnitřního míru, na čas uniknout od každodenního světa povinnosti a racionality.

Nenechme se zmást, nejedná se o pouhý únik, ale je v tom snaha o znovuzrození vstupem do sakrálního prostoru, aby mohl být život správně žitý v profánním světě.[9] V posvátném prostoru se nedá dlouho žít, je jako příliš intenzivní oheň, který by nás zanedlouho spálil. Kdo do něj vstoupí, musí světlo vynést zpátky do profánního světa, kvůli němuž ten sakrální existuje. Jako každý rituál, ani tento nesmí sloužit jen sám pro sebe, nýbrž být prostředkem k plnějšímu životu.

Historické počátky rituálních obřadů sahají až do paleolitu, dalo by se tedy říct, že jsou staré jako člověk sám. Rituál nepochybně souvisel s tím, co bychom dnes nazvali náboženským chováním.[10] Cílem účastníka takovéhoto náboženského úkonu, který se zpravidla odehrával pod „vedením“ šamana či medicinmana, bylo navázat kontakt s bohy, duchy, mytickými postavami a podobně, na jejichž vůli závisel jeho život. Úkolem šamana bylo rovněž najít ztracené duše a přivést je zpět, aby se účastníkovi rituálu navrátila jeho identita. Primitivní člověk vypracoval obrovské množství technik umožňujících mu dosáhnout tohoto stavu, od roztáčení se v kole, přes rytmizované bubnování, tanec až po intoxikaci halucinogenními rostlinami, případně jejich kombinací.[11] To, co by tento člověk nazval kontaktem s bohy, nazývá analytická psychologie vstupem nevědomých obsahů do vědomí. Z tohoto pohledu jsou bohové duševními projekcemi těchto nevědomých obsahů, archetypů. Archetypy svou podstatou překračují individuální zkušenost jednotlivce a podobně jako instinkty nesou informaci o bazálních možnostech fungování psýché v jednotlivých situacích skrz fylogenezi člověka v podstatě od jeho vzniku. Proto je C. G. Jung nazval obsahy kolektivní psýché.

Tím, že archetypy dnes nenazýváme bohy, neznamená, že jsme je vysvětlili či pochopili. Zůstávají pro nás stejným mystériem, jako byli bohové pro dávného člověka. Bylo by omylem, kdyby čtenář nabyl přesvědčení, že archetypy se dají zredukovat na nějakou psychickou či biologickou entitu, a tím se nadobro kauzálně vysvětlí jejich původ, funkce a jevy, které způsobují. Archetypy se objevují v rituálních aktivitách člověka. Když Eliade o rituálu říká, že: „Napodobováním příkladných skutků bohů či mytického hrdiny nebo jednoduše převypravováním jejich dobrodružství se člověk v archaické společnosti odlučuje od profánního času a magicky opět vstupuje do Vznešeného času, času posvátného“, neznamená to, že v moderních rituálech není božstvo přítomné. Numinózní síla tím, že jsme ji podrobili kritickému pohledu a definovali v intencích analytické psychologie, neztratila nic ze své „magické“ funkce, kterou působí na vědomí. To, čím se tzv. moderní člověk liší od primitiva, je specifická  duchovnost, tedy víra, s níž přistupuje ke svým božstvům. Zatímco dávný člověk implicitně věřil, že na vztahu k jeho bohům závisí jeho život se vším všudy a že v jeho životě má božstvo kategorickou pozici, protože mu lidský život patří, moderní člověk, který tuto spiritualitu postrádá, oklešťuje svou existenci na jedinou primární hodnotu, která se už nemusí vztahovat k ničemu vyššímu. To,  co modernímu člověku chybí, je vztah k transcendentnu, tedy život žitý s vědomím smysluplné existence, překračující fyzické a časové hranice těla. Není to jen víra v posmrtné pokračování existence, reinkarnaci či spásu, ale transcendentní význam, jejž primitivní člověk přikládal své existenci.

Tradičním rituálem se udržuje určitá kontinuita transcendentního dialogu mezi nevědomím a vědomím. Vědomé jednání účastníka rituálu bylo pak řízené božstvem. Člověk – už ne výhradně kolektivní bytost – prostřednictvím rituálu navazoval kontakt se svým osudem, čímž se mu dostávalo jedinečnosti a smyslu. Rituál byl aktem napodobení hrdinského dramatu; stejně jako hrdina konfrontací s bohy získával pro sebe a svůj lid novou kvalitu – emancipoval se –, tak také účastník rituálu mohl integrovat nový obsah kolektivního nevědomí. Rituálem se objektivizovaly nevědomé procesy, čímž se umožnila jejich integrace do vědomí, potažmo de facto „sapientace“ člověka. Šaman se tak přímo psychicky i fyzicky podílel na situaci, jež se odehrála ab origine a zpravidla souvisela se stvořením. Jak je patrné,  existuje mnoho analogií mezi rituálním aktem a tím, co se odehrává na technoparty.

U techna můžeme také mluvit o regresi k primitivním iniciačním technikám, při nichž plnilo svou významnou roli bubnování, intoxikace a trans. Zatímco „tradiční“ rituál často zpředmětňoval nevědomé procesy a zpodobňoval skutky bohů či hrdinů, technopárty pouze reprodukuje zdánlivě neuspořádanou situaci bez jakéhokoli rámce. Vytváří primitivní zážitek chaosu. Tento chaos však není „pouze“ chaosem, je to chaos prvotní jednoty. V tomto chaosu je obsažena potenciální existence všeho možného, tedy všeho, co je potenciálně uskutečnitelné. Jde o snahu napodobit stav před uskutečněním.

Extatické spontánní tančení mezi primitivy je bohatě zdokumentováno. Po šamanickém tanci došlo k léčivému procesu. Psýché našla instinktivní způsob, jak se zacelit. Objevila se nová perspektiva, bylo na čas dosaženo klidového stavu. Eliminování vědomí zapříčiňuje aktivaci inferiorní funkce, a to náhlým vynořením. Jako by celé nevědomí zaplavilo ego-vědomí. Trans, který se podobá psychotické noxe, má cosi společného s dočasnou dezintegrací racionálního systému partie supérieure. Zatímco evoluce vědomí je pozvolný pohyb od „massa confussa“ směrem k rozlišenějšímu stavu, v transu libido proudí regresivně směrem k nevědomí, kde probouzí spící bohy. Aktivované obsahy nevědomí jsou zkroceny jedině pomocí tance, nikoli pomocí racionální integrace. Raver tak udržuje afektivní vztah k obsahům nevědomí. Celá zkušenost je jistě velmi zajímavá. Aktivuje nejarchaičtější emoce. Prožitky jiného druhu hudby podněcují kultivované citové reakce a obrazy spojené s předešlou zkušeností, zato v technu ravera přepadá syrová a nerozlišená emocionalita. Raver zakouší nevědomí v jeho amorální a iracionální podobě. Emoce, které techno evokuje, jsou emoce tak říkajíc z jiného světa, neodvolávají se k aktuálním zážitkům, ale k zážitkům z minulosti, přítomnosti a budoucnosti zároveň. Numinózní zážitek technopárty je charakteristický opuštěním běžných prožitků a prožíváním mysteriozních, „fantastických“ či psychedelických emocí a obrazů, které jsou tanečníkovi cizí, a přesto v nich nalézá pocit známosti a bezpečí. Archetypální pole, které je navozené hudbou, přítomností davu, uzavřenou místností a tak dále, způsobuje, že se tanečník ocitá v jeho moci. Opouští rituálně svou vůli.[12] John Gianini píše: „Když cítíme, že něco je nabité emoční energií způsobem, který postrádá logiku, jsme v objetí archetypu, tehdy zakoušíme ‚více než‘. Je to zážitek, který v sobě vždy nese význam, jenž nemůže být nikdy plně artikulován, nikdy taktéž nemůžeme plně vyjádřit vliv, který na nás má. Saháme po neadekvátních slovech, abychom ho vyjádřili. Ale především cítíme jistý druh spirituální aury, s níž však nemůžeme navázat plný kontakt“.[13] Z archetypálního pohledu je technoparty prožitkem archetypu Velké matky neboli femininního aspektu nevědomí. Je to percepční zážitek předvědomé nerozlišené celosti. Lao’c píše:

„Existovalo něco beztvaré a dokonalé
ještě předtím než byl stvořen vesmír.
Bylo to zcela klidné. Prázdné.
Pusté. Neměnné.
Nekonečné. Věčně přítomné.
Je to matka vesmíru.
Protože nemám pro to lepší slovo,

Nazývám to Tao”.

Proplouvá to všemi věcmi,
zevnitř i zvenčí, a navrací se
do původu všech věcí“.[14]

Zatímco archetyp otce navozuje zážitek jasnosti a čistoty, rozlišitelnosti a duchovnosti, archetyp matky je zážitkem duševnosti a nerozlišitelnosti. Jde o zážitek „regressus ad uterum“ (návratem do dělohy), tedy zážitkem contra patris, psychickým pohybem proti otci, i když ne dokonale, protože jáské – heroické – vědomí je zpravidla zachováno a není archetypem zcela pohlceno. Můžeme mluvit o fordhamovském procesu deintegrace, kdy se primární já obohacuje zkušeností objektu; v tomto případě objektem není biologická matka, ale archetypální matka - Deintegraci si nesmíme plést s procesem dezintegrace, i když zřídka se u technotanečníků stává, že dojde k rozpadu kohezivity jejich ega.[15]

Prožitek z techno hudby evokuje „bezčasovost“. Minulost a přítomnost jsou nerozlučně spojeni v jedno. Tanečník tak sestupuje do pradávného chaosu, do dnů, kde prostor, čas a kauzalita byly jedním; do dob, kdy začalo vznikat vědomí, do dob Tao.Vlastně bychom neměli mluvit o „času“ ani „minulosti“, protože ty probíhají hic et nunc. Vědomí uzří v tomto zážitku bezčasovost, „v“ níž se kolektivní vědomí přirozeně nachází, a tím se samo ocitne mimo čas, mimo dobro a zlo. Není nadsázkou nazvat tuto zkušenost pohledem do „života za“.

Tato zkušenost má povahu mysterium fascinans et tremendos. Nevědomá celost přitahuje tanečníka jako magnetický, hypnotizující hlas mořské Limuzíny. Na jedné straně můžeme daný stav popsat jako „pád“, protože raver cítí neodolatelné krvesmilné nutkání (fascinans), aby se vzdal své racionality, identity a vědomé kontinuity já-zkušenosti a splynul s nekonečným vesmírem kolektivního nevědomí – Velkou matkou, na straně druhé zakouší strach (tremendos), že všechno, co má, bude navždy ztraceno. Jméno, věk, pohlaví, rodiče, přátelé, místo, že všechno musí být zapomenuto v třesu a potu. Je to děsivé jako smrt, ale jakmile se jednou tanečník vydá na cestu, nelze už zpomalit, dokud nedorazí na konečnou… raver musí důvěřovat procesu a chovat naději, že bude mít dobrý konec. Třebaže se rituál zdá neuspořádaný, přece má v sobě imanentní strukturu. Za zmínku stojí tři složky této zkušenosti:

1) descendus at inferno – sestup do nevědomí, nebo chcete-li aktivace nevědomí. Musí být kvůli tomu obětován obětní beránek. Čeho je třeba se v této fázi vzdát, je extroverze. Vztah k okolnímu světu se musí opustit; jedině vztah k tomu, co existuje nyní, je vztahem k „vlastnímu“ nevědomí.

2) Zkušenost archetypální matky – nevědomí, v němž je ego krajně relativizované a pokořené. Je to fáze, kdy raver zažívá complexio oppositorum archetypální síly skrze psychickou inflaci a identifikaci s pletivem nevědomí. Je „v něm“. Je „jím“ a i „ono“ je jím: celý vesmír je uvnitř něj a on je ve vesmíru. Je ohromený, zaskočený snovým světem, a identifikovaný s kolektivním nevědomím, splývá s bohy: stává se sám bohem! Je to stav, s nímž se musí „vypořádat“, k němuž se vztahuje! Nelze ho vyřešit racionálně, lze ho jen vyjádřit tělesnými pohyby. Musí ho „podržet“. Nelze ho poznat, soudit ani pochopit, lze ho spatřit jen očima tanečníka. Není jiný způsob nežli s ním mít vztah. Nesmí se nechat situací pohltit, nejlepší způsob je nechat obrazy a emoce volně plynout v dramatu existence. Čínská filozofie má pro toto název: wu wei – nekonat nebo nechat plynout, ne však pasivně, ale aktivně. Je to pasivní akt. Tady musí raver odevzdat zkušenost ekstasis, tj. zkušenost nevědomou, a důvěřovat instinktivním silám, že ho přivedou k zkušenosti vyšší.

3) Vzkříšení – reintegrace, obnova ega. Stav, který je obvykle zažíván ke konci party, kdy hudební rytmus „stoupá“ a „osvobozuje“; a pokračuje po skončení party. Jde o stav hlubokého ticha, klidu a míru, který následuje vibrace a masivní příjem energie během party.[16] V této fázi se raver vrací opět ke své identitě a integruje danou zkušenost na plně vědomé úrovni. Raver je „očištěn“ a znovuzrozen, může se navrátit do světa svých povinností. Jung říká: „Návrat do prapůvodní povahy a mystická regrese do psychických prehistorických podmínek jsou společně všem náboženstvím, ve kterých průbojná dynamis ještě není abstraktní idejí, ale stále živoucí zkušenosti, bez ohledu na to, jestli je tohle vyjádřeno v ceremoniích identifikace z totemem u australských aborigincu nebo v extáze křesťanských mystiku. Výsledkem tohoto retrográdního stavu je znovunastolení jdnoty s Bohem co dává vznik novému potenciálu. Jakkoli nepravděpodobný může být takovýto stav, je to hluboce strhující zážitek, který tím, že znovu oživí vztah jedince s Bohem, jakožto objektů, stvoří tak svět znovu“[17]. Návrat do profánního světa je návratem do jiného světa. Tím, že se změnil nás vztah k němu, změnil se i svět. V tom tkví očistná a léčiva síla rituálu.

Čím to, že si tato „archaická“ metoda získává čím dál víc příznivců mezi mladými lidmi? Netrvalo dlouho a tanec se vrátil do své původní podoby, z níž vzešel. Drogy, rytmizovaný tanec a samozřejmě hudba pomáhají raverům navozovat stav transu. Chybí tu však filozofická báze, jakýsi referenční vztah k jiné realitě, do níž byl kromě jiného tradičně iniciovaný také šaman.

Tento fenomén však není patologický. Psychotická porucha souvisí s rozpadem myšlenkového systému. Ego, jehož hranice se zbortily, a tím ztratilo integrativní schopnost, je zaplavené obsahy nevědomí. Tyto obsahy sice mají obrovskou subjektivní hodnotu, ale postrádají konstruktivní vztah k vnějšímu světu. Duševně nemocný člověk žije ve světě, jemuž rozumí jen on. Navíc to, co si myslí a cítí, je málokdy schopen přeložit do vztahu k realitě, a to ho ještě víc sociálně izoluje.

O tom, že názory a představy disponují obrovskou silou, asi netřeba nikoho přesvědčovat, stačí, když si uvědomíme, že v psychoterapii jsou právě ony prostředkem k nápravě duševních poruch. Jsou to myšlenky, tedy formy diskriminující struktury, jež jsou prostředkem k pojmenování a uchopení jevového světa. Přechod od nerozlišitelnosti - massa confussa – k světu řádu se odehrává postupným zdokonalováním racia prostřednictvím vědomé integrace. Pojmenovat a „kódovat“ obsahy pocházející z instinktivního světa (archetypy) umožnilo šamanovi získat nad nimi kontrolu. Kmenové učení bylo referenčním spirituálním rámcem, opěrnou holí při objevné cestě do podsvětí…

Rozšíření jeho vědomí se odehrávalo prostřednictvím přiřazení smyslu – jmen, názvů vlastností apod. Tím, že šaman uchopil chaotickou a nahodilou strukturu do formy, vykonal akt relace – vztahu – k těmto obsahům. Tím se ustanovil pevný pozorovatel a zároveň hranice, která vymezovala formu (intenzitu, kvalitu a význam) obsahu. To je jediný způsob, kterým se hrdinské vědomí může bránit dezintegraci. U technoparty zastupuje šamanskou úlohu DJ, respektive celkové uspořádání rituální „nádoby“. Hudba samotná je projektivním objektem, který definuje hranice ega, a je proto základním nástrojem referenčního vztahu: umožní, aby se účastník dostal jen tak „hluboko“, kam až ho pustí jeho vlastní instinkt. Ať už se jedná o pohřeb či svatbu, na psychologické úrovni zúčastnění absorbují změnu psychologického stavu. Raver technopárty zažívá pocit znovuzrození. Sestup do Hádovy říše je sestupem do stavu předvědomého, tedy do stavu, který latentně „očekával“ uvědomění. Předvědomá jednota, jíž je organizovaná instinktivní psýché, působí na vědomí jako magnet. Jako by psýché měla sama zájem na duševním vývoji, a proto vystavovala hranice ega neustálému jemnému tlaku, aby tu a tam podlehly a vpustily nový obsah. Celost, nebo chcete-li harmonie, je cílem každého živého organizmu, protože vyplývá ze snahy každého energetického systému o vyrovnanost. Pokud by hranice byly příliš rigidní, nemohla by nastat adaptace. Žádná filozofie ani nauka neukládá účastníkovi rituálu morální a společenské normy. Naopak, tím, že v jeho rituálu neexistují formální hranice – jiné než implicitní –, umožňuje techno adaptaci na neustále se vyvíjející vnější svět. Fenomén techna má největší odezvu tam, kde existují nepřirozené bariéry mysli, jako je rigidní lpění na tzv. duchovní tradici a jiných racionálních nástrahách mysli. Jsou to právě mladí lidé, které techno oslovuje nejvíc. Poskytuje kýženou kompenzaci skutečnosti, kterou často vnímají jako „profánní“ – nudnou, nebo dokonce nepřátelskou. Svět „dospělých“ je z jejich pohledu ztrátou duchovnosti, na úkor materiálních hodnot. Ticho se bouří vůči skutečnosti, že za nějaký čas sami přijmou společenské normy a principy, které odmítají. Téměř… Pro mladé lidi je techno způsob, jak se vyrovnat s negativním otcovským komplexem tradice, jež je obklopuje. Kontakt s archetypální matkou hodnotu těchto rigidních struktur relativizuje a umožňuje nastolit nový, adaptovanější psychologický stav. Z tohoto pohledu techno osvobozuje; je katalyzátorem změny. Asi není náhodou, že se těší tak vysokému zájmu právě v zemích, které opouštějí stará paradigmata a hledají si novou duchovní identitu, odpovídající nárokům společnosti, na níž se podílí.

Technokulturu nemůžeme obviňovat z toho, že boří stará dogmata a mění společnost. Spíš ji můžeme vnímat jako instinktivní snahu řešit přirozené společenské peripetie. Technoparty nemůžeme vinit z toho, že přitahuje nepoměrně víc mladých lidí než kostely, naopak technokultura vzniká následkem neschopnosti náboženských institucí nabídnout mladým lidem duchovní zadostiučinění odpovídající století, v němž žijí. A právě v době duchovního zmatku, v době bolesti pramenící z rozkolu mezi vírou a poznáním žádné dogmatické – maskulinní – řešení nepřinese východisko. Jedině příroda sama je mediatrix, která pomocí svého instinktivního mechanizmu nastoluje harmonii.

Opět je to nevědomí, které naléhavě fascinuje mladé lidi, a to hlavně v západní společnosti, která je charakteristická svým přehnaně extrovertním zaměřením. Tato extroverze se projevuje všeobecnou vírou v duchovní uspokojení objektem, obzvlášť materií. Není náhoda, že kořeny technoscény sahají do šedesátých let v USA, do psychedelické epochy, která vznikla jako revolta proti vyhraněnému individualizmu, tak charakteristického pro tehdejší americkou společnost. I tehdy příroda vstoupila do jednostranného procesu apoteózy hmoty, aby pomohla zbortit rigidní hradby fixovaného ega. Zdá se, že nevědomí si vždy najde způsob, kterým promlouvá k člověku.

Víme, že nevědomí s vědomím stojí v opozici, navzájem se však kompenzují a tvoří jeden celek vytvářející psýché. Každý psycholog dobře ví, že myšlenka, respektivě obsah potlačený do nevědomí se v maskované podobě k člověku vrátí jako bumerang. Maskovaná proto, že je nevědomá a člověk se stává spíš její obětí než vlastníkem.

Není to jen orientovanost na objekt, ale celková duchovní jednostrannost, která se staví proti instinktu. To se nevědomí „nelíbí“, je nereflektované a vytváří kompenzační tlak. Zdánlivě archaický a animální, regresivní. Fascinuje a pohlcuje. Regrese však není jen sestupem na předešlou úroveň fungování psychiky, ale pokusem o návrat do předešlé úrovně, kde adaptace byla už jednou úspěšně provedena. Jungovými slovy se regrese podobá hledání starého klíče, jímž by se daly otevřít nové dveře. V tom spočívá její prospektivní charakter; cíl, který sleduje v budoucnosti. Velká matka sama nabízí magický kompenzační vliv. Tanečník je jím pohlcený a realizuje její vůli.

A právě v přehnaném odevzdání se nevědomí spočívá nebezpečí tohoto rituálu. Stínovou stránkou je míra, která je překročena. Vnější racionální kontrola pominula už se ztrátou filozofické ideje, na níž byla hudba donedávna postavená. Hnutí hippies ještě „vědělo“, že mu jde o lásku, ideu míru a emancipaci. Techno už ideu nepotřebuje, jak každý raver tvrdí, cítí ji na základě prožitku. To je ona domnělá regrese - na úroveň nerozlišitelnosti a jednoty - způsobu organizace tlupy. Regrese nesmí být samoúčelná, jinak si Velká matka vybere daň v podobě příliš silného a znesvobodňujícího objetí. Jak jsme už zdůraznili výše, kontakt s nevědomím byl vždy jen prostředkem k vědomému životu. I když se může zdát, že cílem přírody je návrat do ráje, svět, v němž žijeme, se může ráji přiblížit jen skrz vědomé úsilí. Opus contra naturam – tedy dílem proti přírodě. Úsilím udržujícím rovnováhu rozumovým poznáním.

Vědomí vzniklo jako povrch nevědomé prahmoty skrz racionální poznání, když je ho příliš, přeroste do rigidity, když je opomíjena jeho důležitost, upadá do pasivity a podléhá nevědomí. Úlohou člověka je žít v rovnováze. Buddha učí o zlaté střední cestě: když se struna na kytaře příliš napne, praskne, když je zase příliš volná, nevydá tón.

Nebezpečí technokultury můžeme vidět v jednostrannosti. Ve snaze utéct od „otce“ může propadnout archetypální matce. Sestoupit do Hádovy říše se nedoporučuje těm, kteří zapomněli na své světské poslání, tedy těm bez pevného psychologického vztahu k realitě. Minařík podobně varuje před samoúčelnými experimenty s mystickými praktikami. Nikdo by je neměl provádět „bez pevné morálky a silného poznání nauky“.  I techno rituál může jen tak přinést kýženou svobodu.

Ať už techno považujeme za pouhé bláznovství, nebo sofistikovaný institut, jedno je jisté, tomuto „staronovému“ rituálu patří v dnešní společnosti místo; a zdá se, že mu bude i nadále patřit, dokud bude příroda trvat na jeho důvodech.


  1. Eliade, M., Mýtus o věčném návratu, Oikoymenh, 1993.
  2. Eliade, M., Posvátné a Profánní, Oikoymenh 1982.
  3. Eliade, M., Šamanizmus a nejstarší techniky extáze, Argo, 1998.
  4. Fordham, M., Explorations into the Self, London: Academic Press, 1985.
  1. Frust, P. T., Halucinogeny a kultura, Maťa, 1996.
  2. Gennep, V. A., Přechodové rituály, nakl. Lidové Noviny, 1997.
  1. Gianini, J., The Sacred Secret: The Real Mystery in the Da Vinci Code, 2009.
  2. Jung, C. G., Psychology and the East, Princeton University Press, 1990.
  3. Jung, C. G., Psychology and Religion, CW 11.
  4. Jung, C. G., Psychology of Religion, 1938.
  1. Lawson, Thomas T., Carl Jung: Darwin of the Mind, Publisher: Stylus Publishing, 2008, New York.
  2. Minařík, Květoslav, Tajemství Tibetu 1 a 2, Canopus, 1996.
  3. Mitchell, Leonel, The Meaning of Ritual, Paulist Press, 1977.
  1. Mitchell, S., Lao Tzu’s Tao Te Ting, 1988.
  2. Moore, R. L., The Archetype of Initiation, Xlibris, 2001.
  3. Neumann, E., The Origins and History of Consciousness, Princeton, 1973.
  4. Otto, R., The Idea of the Holy,
  1. Saunders, N., a kol., Extáze a Techno scéna, Brno, 1996.
  2. Sicko, D., Techno Rebels: The Renegades of Electronic Funk, Billboard Books, 1999.
  3. Stolaroff, M., From Thanatos to Eros, VWB, 1994.
  4. Turner, V., Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, 1974.
  1. Waardenburg, Jacques, Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods, and Theories of Research, Walter de Gruyter, 1999.

[1] Letecký snímek: berlínské technoparty „Loveparade“ se zúčastnilo více než 2 miliony lidí.

[2] Článek byl ve zkrácené verzi publikován v lednu roku 2002 v časopise Psychologie Dnes pod názvem „Techno a rituál“, anglická, rovněž krácená verze byla autorem přednesena v Institutu Carla Gustava Junga v Chicagu v květnu roku 2007. Z angličtiny přeložila Miluš Kotišová.

[3] Anglicky elektronická taneční hudba.

[4] Waardenburg, Jacques, Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods, and Theories of Research, Walter de Gruyter, 1999.

[5] Jung, C. G., Psychology of Religion, 1938, s. 4.

[6] Slovo numinosum je odvozeno z latinského kořenu „numen", což znamená „bůh", a „nuere“, tedy kývnout nebo pokynout.  Slovo poprvé razil německý teolog Rudolf Otto ve svém díle Posvátno (angl. The Idea of the Holy, publikovaná poprvé v roce 1917 pod německým názvem Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen) a bylo často používané Jungem. Otto vysvětloval numinózno jako „iracionální zkušenost nebo pocit, jehož primární či bezprostřední objekt spočívá mimo já“. Numinózno podle Otty je záhada (latinsky mysterium), která je současně jednak hrozivá (tremendum), a také fascinující (fascinans). Numinosum odkazuje na dynamického činitele nebo účinek nezávislé na vědomé vůli. „Náboženské učení stejně jako consensus gentium vždy a všude vysvětluje tuto zkušenost jako takovou, jež závisí na příčině mimo jedince. Numinosum je buď kvalita náležící viditelnému objektu, nebo vliv neviditelné skutečnosti, jež způsobuje zvláštní změnu vědomí.“ Jung, C. G., Psychology and Religion, CW 11, par. 6. Více: Otto, R., Posvátno, 1917.

[7] Saunders, N., a kol., Extáze a techno scéna, Brno, 1996.

[8] Participation mystique - Jung si vypůjčil pojem od francouzského antropologa Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939), který jím označoval fenomén, kdy se lidé identifikují s fyzickým předmětem, například v podobě svatého artefaktu nebo totemu. [francouzsky doslova: mystická participace í]. “Identita je charakteristická pro primitivní mentalitu a je reálným základem participation mystique, které není ničím jiným nežli pozůstatkem původního stavu nerozlišenosti subjektu a objektu, a tudíž prvotního nevědomého stavu. Je rovněž charakteristická pro duševní stav raného dětství a konečně pak nevědomí civilizovaného dospělého”.  Jung, C. G., Definitions," CW 6, par. 741.

[9] Pojem posvátného a profánního tu používáme ve smyslu analytické psychologie. Zkušenost posvátna tu nemá teologickou konotaci, ale psychologickou, tj. pronikání numinózních obsahů do každodenní zkušenosti. Eliade, M., Posvátné a Profánní, Oikoymenh 1982.

[10] V dávných dobách byl ale rituál přirozenou součástí života, každá činnost, od přijímání potravy, sex až po stavbu obydlí, podléhala ritualizaci.

[11] Více: Turner, V., Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, 1974.

[12] Více: Stádia psychoterapeutického procesu v koncepcích Carla Junga, Roberta Moora a Edwarda Edingera v této publikaci.

[13] Gianini, J., The Sacred Secret: The Real Mystery in the Da Vinci Code, 2009 (kurzíva autor).

[14] Mitchell, S., 1988, verš 25.

[15] Podle Michaela Fordhama se psychický výzvoj odehrává  prostřednictvím dialektického procesu deintegrace a reintegrace. Deintegrace je pojem, který používal k popisu procesu, při němž se primární celek (fundamentální jednotka já) tak říkajíc ‚roztáhne mimo sebe‘ či se ‘rozvine’ anebo ‘rozbalí’, aby se spojil s okolním světem, a tím deintegroval. Nejde o negativní nebo destruktivní proces. Deintegrace je přirozeným rozvinutím archetypálního potenciálu nezbytného k růstu, při němž daná zkušenost zůstává součástí jednoty jedince (v jeho teorii dítěte). Fordhamův obvyklý příklad deintegrace je, jak se dítě probouzí hladem a signalizuje toto matce, která pak dítě zvedá do náruče a nakojí jej. Deintegrace je proto spontánní zapojení dítěte do různých aspektů jeho emočního prostředí a vztahování se k nim. Fordhamův koncept deintegrace poukazuje na přirozený proces rozvoje nezbytného k psychickému růstu a lze ho přirovnat k rozštěpení a dezintegraci. Dezintegrace je to, co se stane s egem, jež se rozpadne a rozdělí. Rozštěpení odkazuje na dezintegrace, které nezůstávají součástí já, ale jsou izolované nebo odštěpené od zbytku osobnosti.  Fordham, M., Explorations into the Self, London, Academic Press, 1985.


[16] Obvykle trvá ještě 5 hodin, než ustane hudba, která pak hraje čistě v hlavě tanečníka.

[17] Jung, CW 6, par. 431

Protected: Esej o Sexe

This content is password protected. To view it please enter your password below:

Tajomstvo a umenie

Medzi človekom a umením existuje hlboké puto. Snáď už od doby, keď človek poprvýkrát vytvoril niečo, čoho symbolický význam prevyšoval význam praktický. Artefakt, ktorý slúžil komunikácii, vdýchol hmote ducha. Je asi málo ľudí, ktorí by popierali význam umenia. Súvisí predsa priamo s tým, čo nazývame vyspelosť kultúry. V posolstve umenia sa skrýva tajomstvo. Odpoveď na skrytý zmysel obsahu. Na to aby sa mohol človeku zdeliť a osloviť ho nestačí iba vnímať, ale prijať ho. Subjektívny prežitok sa tak stáva kľúčom k pochopeniu objektu – umenia.

Umenie nám nastavuje dve tváre. Tou prvou k nám prehovára umelec, tou druhou - takpovediac Boh. Jedna otvára cestu k umelcovmu osobnému nevedomiu (a vedomiu), druhá  umelca ďaleko presahujúcemu -  kolektívnemu.

Nieje jednej tváre v umení, pretože Boh by bez človeka nemohol posobiť a človek, ktorý by chcel rozprávať iba svoj ľudský príbeh, by zachvýľu zistil že prostriedky, ktorími by to chcel urobiť sú vyčerpateľné ako jesenné zásoby červeného vína.

Kontakt s umením je pre každého väčší, alebo menší zážitok. Záleží od citlivosti, každého z nás.

Zanecháva ale pocit, či chuť...Chuť toho, čo každý z nás pozná snáď  už od kolísky. Nieje to žiadna určitá chuť, nemá voňu ani rozmer, ani čas. Je neprítomná a predsa stále s nami, nepoznateľná a predsa tak dobre známa. Stále o krok pred nami a predsa chuť čohosi, čo sme už dávno zanechali za sebou kdesi v dávnej minulosti. Je to chuť tajomstva.

Keď pozorujem umelca pri práci nemožem sa vyhnúť pocitu, že umelec je meditujúcim mníchom. Že lesk transcendentálneho zdroja zrkadliaceho sa na jeho diele  pozdvihuje  jeho osobnosť do výšin, ktoré ostávajú nám normálnym smrteľníkom nedostupné

Snáď každý má k umeniu nejaký vzťah. Negatívny či pozitívny, alebo dokonca neutrálny. Na tom nezáleží. Záleží iba na tomto vzťahu samom. Mnoho kritikov umenia ho posudzuje, ako čosi čo má historické súvislosti, zámer a  hodnotu. Tie pochopiteľne má, sú to takzvané vonkajšie faktory kvality. Kritéria tejto kvality častokrát vypovedajú iba o tom, ako dané umenie zapadá do  schémy kritikov, vel‘mi ich však nezaujíma ako umenie posobí na jednotlivého človeka.  Mnohí racionalizujú umenie v mene zachovania jeho hodnoty. Psychológ pozná iba jeden „správny“ vzťah k umeniu a to individuálny, osobný - svojský. Iba takýto vzťah može umeniu umožniť naplniť jeho úlohu. A tento vzťah je nenapodobiteľný. Je to vzťah duše človeka k sebe samej. Je to vzťah jedinečného k všeobecnému. Terapeuti, ktorí pracujú so štetcom, alebo hlinou dobre poznajú strach človeka tvoriť, z vysvetlením : „ja  však niesom  umelec“. A predsa ten, kto tvorí má v rukách prostriedok pochopenia svojho trápenia. Vlastného tajomstva. Je tímto tajomstvom hlbina nedosiahnuteľnosti, alebo je tajomné všetko čo nieje momentálne poznané?  Prečo tajomstvo fascinuje románopiscov, režisérov a vládcov?  Prečo je tak častým námetom  mýtov a legiend?  Čo je na tajomstve tak tajomné ? Skúste si len tajomstvo nejako predstaviť a uvidíte ako sa  proti vám vzoprie celá vaša duša.  Ako si možte predstaviť niečo, čo presahuje predstavivosť samu, budúci vývoj vecí, ich prítomnosť a minulosť? V človeku takáto predstava vyvoláva okrem iného častokrát aj pocit strachu. Tento  fenomén dobre známeho odporu ega  voči uvedomeniu poznáme všetci.

Ten, kto posudzuje umenie na základe vonkajších kritérií, trendov alebo smerov asi len veľmi ťažko pochopí jeho vnútorný význam. Snáď prostredníctvom smeru ktorý si zvolil ako reprezententa svojich postojov ovplyvňuje iné postoje a iné smery, svojej duši však nenastavil zrkadlo. Konzumuje bez vzťahu a tým si uzatvára cestu duševného vývoja. Kde nieje vzťahu nieje ani účinku. Brány do osobného tajomstva umenia tak zostávajú preň naďalej zatvorené. Ten „kto“ umenie vníma nieje rozum, ale človek v nás. Človek schopný rastu. Celý človek. Bytosť, ktorá može byť dotknutá – a teda zmenená.

Dalo by sa zjednodušene povedať, že umenie a symbol majú spoločnú vlastnosť a síce tú, že sprostredkúvajú individuu kolektívne dedičstvá duše.  V kantovskom zmysle umožňujú apriornú formu naplniť obsahom. Nieje umenia, ktoré by nesymbolizovalo, prinajmenšom jeho tvorcovi.

Symbol, takisto ako umenie sú niečim, čoho obsah nemôžme pochopiť bez toho, aby sme nahliadli vzťah k vlastnej duši a vydali sa tak na cestu sebapoznania.

Práve tajomstvo umenia (alebo povedzme tajomstvo prežitku) hrá na tejto ceste úlohu doležitú tak, ako doležitá je táto cesta sama. Je jej cieľom, priechodzím bodom aj dôvodom. Umenie, pretože svoj obsah nezjavuje bezprostredne, ale až prostredníctvom vzťahu, tajomstvo skrýva.

Z toho vyplýva, že odovzdať sa mystériu tajomstva dokáže iba individuálna duša skrze individuálny vzťah. Terapia, pri ktorej by ste vnútili niekomu obecné normy, nemože poskytnúť priestor, pre subjektívne vysporiadanie sa s problémom. Aj keď je pôvodom,  projekcie kolektívny obsah, može ho subjekt spracovať a pochopiť iba individuálnymi prostriedkami. Komerčné davy, ktoré nezakúsili prežitok si prikláňajúc k tomu či onomu smeru – akejsi objektívnej pravde – vytvárajú náhradný, kompenzovaný vzťah k umeniu. Identifikácia je dosledkom nedostatku vedomia. Vonkajšie hodnoty možu dobre slúžiť ako prostriedky, ako ciele sú však zväzujúcimi putami. Vedomie dokáže voliť medzi dobrom a zlom. I keby tieto pojmy boli neviemako relatívne bez sebapoznania by boli prachobyčajným a jednofarebným „jedným“. Najväčšie tajomstvo hľadali stredoveký alchymisti v hmote. Nehybnej, mŕtvej  hmote. Kameni. Poctivým hľadačom pravdy však nakoniec svoje tajomstvo odhalila. Umožnila vedomiu zhliadnuť svoj vlastný odraz... Self človeka jeho, absolútnosť, božskú prirodzenosť, ktorá má možnosť uvedomiť seba. A čo može pre to vytvárať lepšie podmienky než možnosť projekcie v nekonečnosti. Tajomnosti?

Akonáhle vedomie dosiahne schopnosti vnímať tajomstvo musí  to byť naozaj sila, ktorá by mu zabránila nasledovať jeho mámivý šepot. Psychológ pozoruje tento proces často. Ak sa človek dostane do kontaktu so svojím osbným tajomstvom zrazu vie, že niečo vedieť má! Nevie čo, ale cíti, že je to pre neho doležitejšie než akékoľvek vonkajšie poznanie. Nezaujíma ho už aké dokumenty tají americká CIA, ale čo mu chce povedať jeho sen, mučivá intuícia, neodsugerovateľná potreba poznania. Akoby jeho vedomiu už oddávna patrila táto nevedomá informácia. Akoby sa pre toto poznanie narodil. Nepochybuje o tom že má naň právo. Začína tušiť, že  žiadna hmota ani sterilná a pominuteľná vášeň nedokáže  uhasiť jeho smäd. Dostáva šancu k prekonaniu matérie – nehybnosti a ticha.  Nemá však zatiľ kľúč, ktorým by odomkol brány, za ktorými tajomstvo spočíva.       Kým sme boli deťmi tento kľúč sme nepotrebovali. Naša psýche aj naše vedomie rástlo vedené inštinktom prírody. Tento inštinkt sa prirodzene nevytratil, je potenciálne prítomný stále, s rozvojom „rozumu“ však jeho vplyv oslabol. Úlohou dospelého človeka je naslúchať mu a  umožniť  pracovať v jeho prospech. A ak sa mu podarí skutočne vedome otvoriť tajomstvu, zakrátko (alebo aj po dlhom boji) zistí, že  sa ocitá v novom duševnom území – duchovne rastie. Je schpný začleniť a vidieť seba v širších súvislostiach. Zisťuje síce že múdrosť spočíva v uvedomení si svojej nevedomosti, hlúposti, ale kontakt s tajomstvom sa  stáva prirodzenosťou na jeho ceste životom. On sám sa stáva jeho strážcom. Vie, že takto chráni  vývoj sám. Skrze neho oživuje dávno uspatú nádej, že by to bol on , kto by  mohol pochopiť zmysel života. Táto otázka už nepatrí  do rozprávkových kníh, ale do jeho vlastného, osobného, neopakovateľného zážitku kontaktu so svojou dušou.  Aj keď nikdy samo tajomstvo neodhalí, pretože mu stále uniká o krok, privádza ho však do vyššieho stavu poznania. Ak chcete : rozširuje vedomie.  Je ako Hérmes, posol bohov, vedomia, pokroku, ktorý stále pomáha konečnému človeku stojacemu pred nekonečnom.  Človek, vlastne zrazu zisťuje že tajomstvom je on sám pred sebou, že v každom pominuteľnom bode života stojí pred čímsí väčším. Pred možnosťou poznania. Nielen preto, že má možnosť spoznať nevedomé skutočnosti, ale preto, že poznáva nepoznateľnosť samú. Prijíma nepochopiteľnosť ako trvalé tajomstvo. Skúsenosť nekonečnosti. Prezrením nie obsahu, ale  hodnoty tajomstva sa stáva tento proces aktívnym. Tajomstvo je zrazu TU. Stáva sa stálym predstupňom vedomia. Z hľadiska teórie finálneho aspektu vývoja by sme mohli chápať tajomstvo ako  duševný atraktor ľudského pokroku. Podobne ako v otázkach morálky, človek ho aktívne nevytvára, skôr by sa dalo povedať vedome umožňuje jeho posobenie. Alebo ináč : nevytvára racionálne bariéry jeho nahlidnutia, resp. bolo by ideálne, ak by ich nevytváral.  Tajomstvo predchádzalo rozriešeniu neurotického konfliktu, jeho prítomnosť však nepominula – predchádza naďalej oslobodzovaniu človeka spod jarma tráum života - mnoho mýtov ukazuje tajomstvo ako miesto úmrtia a narodenia človeka. Nemôžete ho síce nikdy nikomu zdeliť snáď iba náznakom, predsa však otvára bránu k osobnostnému rastu

Vedomie umožňuje  človeku život prežiť.  V tom je jeho výsostne individuálna hodnotu. Rodí sa iba v jednotlivcovi. Ním sa jednotlivec líši od masy a ním môže masu pretvárať. Inak masa pretvára jeho. Nekompromisne tak ako velí pud. Masové tendencie nepoznajú tajomstvá. Pre ne  je všetko otázkou otvorenosti, alebo zavrenosti. Duch, ktorý pokročil na ceste osobnostnej diferenciácie sa može  pohlcujúcej uniformite (a profánnosti) kolektívu uchrániť jedine tajomstvom. Rituály predkresťanských mystérií, ktoré možeme považovať za akúsi kolísku náboženstva osvetľujúceho zmysel individuality, práve zasvätením do osbného tajomstva umožňovali prekročiť prah kolektivity. Kolektív je časťou, ktorá sa vydáva za celok, vedomie však vie že je časťou celku, ktorý nemože nikdy vyčerpať.

Prežitok, ktorý je celostný - to znamená že sa na ňom podieľa celá úprimná ľudskosť, ktorá je toho schopná - je sám o sebe tajomstvom. Mystériom bytia. Je to individuálna nutnosť, pretože svojou fenomenológiou ustanovuje celosť chápaného. Je Bohom prítomným v človeku. Či už umelec tvorí umenie vedome, alebo nie, podieľa sa na sprostredkovaní vlastného tajomstva iným.  Nuž domnievam sa že, ťažko pochopí tajomstvo umenia ten, kto nechápe umenie tajomstva...

Kladno, 2002

Protected: Božská projekcia

This content is password protected. To view it please enter your password below:

 Esej o láske 

Existujú iba štyri dimenzionálne mohutnosti, alebo lepšie povedané spôsoby vlastnej sebarealizácie .1) Predozadná, zodpovedá jej číslo hmotné – dvojka, 2) hornodolná, zodpovedá jej číslo jedna, ktoré je nekonečnom manifestovaným v realite 3) bezmedzná a bezsmerná - ničotná  zodpovedá jej číslo nula, alebo číslo nekonečna a 4) ľavopravá, ktorej zodpovedá číslo syntetické - tri. Všetky slúžia princípu – láske, aby sa realizoval, resp. realizujúci sa princíp može ľudské vedomie zhliadnuť prostredníctvom týchto sústav. V javovom svete môžeme prostredníctvom vedomia poznávať ich pôsobnosť, chuť (odraz) nie ich samotný obsah, ten je rozumu a skrytý a preto  si o nich vytvára pomocné teórie, aby mohol apriorne vákuum vlastného vedomia naplniť špecificky ľudským myšlienkovým materiálom, teda symbolmi alegorizujúcimi vlastnosti substancií existujúcich ešte pred tímto ľudským vedomím. Niesu ale skryté zmyslom, ktoré neustále a bezpodmienečne prichádzajú do styku s realitou, čím vytvárajú nemennú a istú možnosť princípu aby sa realizoval.  – ináč by sme ich nemohli nazývať zmyslamy, ale nezmyslami. Zmysly nereflektujú mohutnosti per se, ale ich priemet vo svete objektu. (zmysly zodpovedajú hmotnej podstate, preto hmotu reflektujú a objektivizáciou uskutočňujú ; neskutočno, ktoré existuje pred zmyslami je neskutočným pre človeka a jeho vzťahu k hmote, voči samému sebe je však skutočné, bez možnosti uskutočniť sa. Nirvána je „stavom“ neuskutočnenej skutočnosti, čiže potenciou poznajúcou vlastnú zavŕšenosť v sebareflexii aj bez duálneho in concreto. Preto jednotou.) Ako príklad uvediem objektívny význam symbolu strom, ako obraz hornodolnej mohutnosti; cesta v priestore symbolizuje mohutnosť predozadnú a bezsmerná, či nekonečná je predstavovaná nepredstaviteľnom – Bohom. Ľavopravá nemá špecifickú symbolizáciu, ale pomocou nej deje môže vedomie zakódovať ako plynúce od – ku, ako hodinové ručičky, západ a východ slnka apod. To sa týka priemetu v objekte, ktorým sa zabezpečuje realita. Nebyť zdieľania a hmoty nemala by skutočnosť vlastný odraz a Boh by emanoval iba sám seba v sebe, čo je stav totožný s neexistenciou. Realita pochopiteľne vyplýva z duality objektu a subjektu a preto keď je subjekt imanetne neobmädzený, chápe realitu ako limitovanú vlastnosťami hmoty a sice jej pominuteľnosťou. Realita, teda vyplýva so vzťahu, neexistuje sama o sebe. Subjekt je sám tímito mohutnosťami v rôznych fázach vlastnej reflexie. Jeho podstata je nemenná, zdánlivé fáze, či „vrstvy“ vznikajú v závislosti od miery sebareflexie. Ja pozorujúce tento proces hovorí o vývoji vedomia, čím si ho samozrejme neprávom privlastňuje, jedine takto však je schopné zúčastniť sa tejto drámy bytostne. Ľudské vedomie sa vyvýja od hmotného k duchovnému stavu, preto škály naväzujú na seba hierarchicky od 1 po 3.

(4 je pomocná) Princíp však na rozdiel od vedomia v stave hmotnom používa k sebarealizácii aj smer opačný (od 3 k 1), prípadne oba naraz – vzhľadom na to že je stavom prítomným, nepoznajúcim plynutie ani jeho smer. (Vedomie ho može procesuálne vnímať, vníma však iba svoj odraz zrkadliaci sa na nehybnom princípe. Vedomie sa „hýbe“ iba vďaka svojej prechodnej konjunkcii s predozadnou substanciou, čo je samozrejme nutný prejav emanácie ) Tak ako princíp, každá zo škál realizuje samu seba, može byť však využitá nasledujúcou, ako prostriedok jej naplnenia; pohovoríme ďalej.  Podotýkam, že tieto systémy vedomie nevytvára, ale absorbuje z vlastného odrazu. Neslúžia teda vedomiu, pretože sa uskutočňujú aj pri nevedomí, vedomie ich však može sprostredkovať samému sebe.

Predozadná škála značí odkiaľ kam v priestore - priestorová. Hornodolná odkiaľ kam v čase - časová. Ničotná odnikiaľ nikam ani v priestore ani v čase (dokonca ani mentálne – čo imaginuje duch sa deje v duši, ale čo imaginuje Boh sa deje v skutočnosti) – všeobsahujúca, všadeprítomná, stáletrvajúca a neexistujúca <podstatu neexistencie závislej na existencii vysvetlím v samostatnom eseji o nirváne, nech nám zatiaľ postačí vysvetlenie že miera existencie je úmerná miere duality, teda vzťahu hmoty a duše; a keďže je dualita iba časťou (hierarchicky vyššej) jednoty rovnako tak je realita časťou neskutočnosti. Je dúfam jasné že jednota prevyšuje dualitu svojou aprioritou – tak ako večné pravyšuje dočasné, alebo nekonečné (prevyšuje) konečné, teda pojmy vedomia podliehajú povahe absolutna >. Priestorová slúži hmote, časová duši, ničotná duchu. (Princíp je prítomný jak v duši tak v duchu stále rovnakou mierou; duch je teda dušou, ktorá získala slobodu prostredníctvom sebareflexie. <duch je rybou na svetle sveta>) Vzhľadom k tomu, že princíp vlastne neexistuje, bolo by lepšie aby sme vzťah mohutností k pomocným výtvorom rozumu, ako hmota apod., chápali aj reverzibilne a samoyrejme duálne; potom by sa dalo povedať, že hmota slúži priestorovej dimenzii atď. Ľavopravá slúži ako prostriedok pochopenia smeru nazeraného z prítomnosti vedomia, mýticky : kóduje chaos v kozmos. Toto kódovanie je nevyhnutným vedľaším produktom vedomia pri ceste ku slobode. Tri faktory totiž nevyhnutne spolusúvisia : (reflektujúce) vedomie, sloboda a skutočnosť; preto zvieratá sú slobodné iba čiastočne – nedisponujú vedomím (a pri tom utvárajú realitu), Boh síce slobodný je ale realita preň ostáva nedosiahnuteľná <v podobe ľudskej – Krista/človeka/hmoty, teda vytvorením duality sa môže tejto reality účastniť. Myslením je zabránené zvrhnutiu vedomia v nevedomie, je teda určitým mostom ničím a niečim. Nič sa stáva periodicky niečim a naopak, v závislosti od schopnosti rozumu kódovať. (Dovolím si bližšie symbolické vyjadrenie ľavopravej funkcie ako mostu, po ktorom kráča od zmyslov závislý intelekt držiaci zrkadlo z oboch strán zrkadliace, čím sa zrkadlia oba strany v sebe a v bode enantiodromie pri jeho otáčaní na koncoch mosta dochádza k zmienenému vzniku ničoho z niečoho a zániku niečoho v nič.) Ľavopravá ako pomocná umožňuje simulovať (je symbolická a opakovaťeľná – napr. písmo) a integrovať duši hmotu, duchu dušu, čiže vzťah prítomnosti k času a priestoru, a keďže neumožňuje simulovať duši ducha a duch by ju „nevyužil“ v prípade simulácie ničoho, teda už nemá k čomu ju využiť, je jej pomocná funkcia takto presne vymedzená. Ešte niečim je jej iba pomocná úloha vymedzená, a síce nieje sama sebe zmyslom, ako je tomu u predchádzajúcich a neslúži ako priamy prostriedok k prechodu od jednej k druhej. Okrem toho že sú ostatné funkcie hierarchicky usporiadané (- vedomie ich opúšťa ako dieťa hračku), može vedomie človeka motivovať tak, že vidí v dosiahnutí nasledujúcej zmysel.  Spätne to platí ako daný fakt – duša chápe zmysel hmoty, lebo inak by sa nemohla uskutočniť a duch, vznikajúci očisťovaním duše od priestoru a času, by stratil svoj pôvod. Sám v sebe však zmysel nezhľadáva, jednak preto, že mu neostáva ani čas ani priestor v ktorom by sa mohol zrkadliť, jednak preto, že vlastnou realizáciou sám zaniká aj so svojim zmyslom. Zmyslom mu je preto nezmysel sám. Večný a prítomný. (V takomto už nieje prostriedku pre pochybnosť – pulzovaniu v dôsledku napätia v dualite, teda prostriedku posobenia hmoty a času.)

V smere hmota  - duša – duch škály podporujú uskutočnenie jednej v prospech druhej, aby sa mohli podporovať v smere opačnom a vedomie ich mohlo reflektovať, ale iba z ľava do prava. Tak predozadná slúži hornodolnej, tím že vymedzením priestoru vytvára času možnosť dlhšieho pôsobenia, dáva hmote informácie o priestore aby, získala čas pochopiť ho a spracovať, teda prekonať. Slúži telu a všetkým formám. Prekonanie priestoru teda predchádza prekonaniu času. Hornodolná slúži ničotnej ako prostriedok k sebanaplneniu a slúži tak duši a všetkým obsahom.   Duševné funkcie ako sú pamäť a myslenie sú časovo závislé, samozrejme v závislosti od tej ktorej mohutnosti do nich projikovanej. Pamäť je v skutočnosti – neexistencii odrazom prítomnosti neustále, s pozície hornodolnej, alebo predozadnej možeme však dospieť k pocitu vyhľadávania v pamäti. Aj keď sa niekedy stane že spomienka na budúcnosť poukáže na jej iluzívny charakter prekračujúci smer plynutia rovnako tak iluzívneho času a neomädzenosť priestoru.  Po zrušení časového vplyvu – projekciou ničotnej mohutnosti sa pamäť ukazuje ako ilúzia absolútne.   Ničotná slúži jedine sama sebe a dáva tak duchu možnosť slúžiť Bohu. Alebo inak povedané duch, ktorý vyplynul z duše, ktorá vyplynula z hmoty už nemá komu slúžiť, tak slúži Bohu, alebo ešte ináč Boh slúži sám sebe, a môže si ďakovať, lebo má šancu takto sa uskutočniť - byť. Duch, ktorý prekonal čas a priestor, stáva sa večným (osvieteným) a tak mu neostáva nič iba slúžiť večnosti. Duch potebuje ne-absolutnú dimenziu aby mohol zachovať svoju existenciu aj pri neexistencii svojich nástrojov, teda dimenzií iluzórnych, nevyhnutných, iba k tzv. vývoju.

Systém tvorí kontinuum, javí sa teda ako sled a plynulá zmena jednej sústavy v druhú, ale viacmenej si ho možme predstaviť aj ako jasne  oddelené „stupne“. Na úrovni fylogenetickej, by to bol prechod rastliny – zvieratá – ľudia, na úrovni ontogenetickej prechod piatok – sobota – nedeľa, samozrejme srandujem…

Ako integrované sú pochopiteľne jedným. Pozrime sa, ako prekonanie vedomie spracováva : kým duša považuje za skutočnú hmotu, duch seba čiže lásku. Ak by sme nechápali tento systém, ako dej finálne definovaný, čo nám umožňuje systém samotný svojou nedefinovateľnosťou, ale kauzálne, potom  je jasné prečo duch nepotrebuje dušu ani  hmotu, a prečo láska nepotrebuje ani ducha. Záverom teda iba skonštatujme, že láska, vlastne neexistuje – je oslobodená od času a priestoru. Ako absolútna teda neexistuje. Ako neabsolútna može posobiť, čož sa chválaláske aj deje. Je svedkom komunikácie duše s dušou a hmoty s hmotou a účastníkom komunikácie duše s duchom a hmoty s dušou. Pretože nieje slepá, ale veľmi dobre vie a vidí čo robí. Vytešuje sa sama zo seba.  Nuž nech sa teda deje takto aj naďalej.

Kladno, December 1996


Posledný súd

Príbeh ktorý, Vám budem rozprávať sa naozaj stal. Asi by som mal povedať, že vlastne nikdy neskončil, že stále prebieha, alebo že sa stále stáva, ale to by bola pravda len tak čiastočne. Tento príbeh skončil už toľkokrát koľkokrát sa narodil, žil a zomrel človek. Začína sa však znova z každým narodením, životom a smrťou človeka. Ja vám však porozprávam príbeh, ktorý sa stal. Odkiaľ ho poznám ? Vyčítal som ho v starých knihách. Ľudia, ktorí tieto knihy písali neboli v čase tohoto príbehu ešte nažive. Jeden človek však už vtedy žil a jeho vzpomienky sa šírili celými generáciami ďalej ako peľové zrnká vo vánku. A zachytávali sa na ľudskosť, ktorá je v každom človeku, tak ako sa peľ zachytáva na bliznách kvetov, aby mohol vzniknúť ďalší a po ňom ďalší. Aby mohli svojou vôňou lákať motýle a včely a vážky a tie aby takto pomáhali dať život  novým kvetom a novým včelám a novým vážkam a novým motýľom. To čo zažil človek, ktorý žil, na počiatku, sa pôsobením nevyditeľného vánku ujalo v srdciach pisateľov kníh. Popísali tento príbeh kôli tím peľovým zrnkám, ktoré boli tak ľahučké, že ani ten najodhodlanejší vánok ich nemohol zaniesť k bliznám kvetov, pre ktoré sa narodili. Všetci tí, ktorí trpezlivo obracali stránky tíchto kníh pomohli vánku roznášať zrnká a myšlienky prvého človeka...

Nikto presne nevie, kedy sa táto udalosť odohrala. To však ani nije dôležité a možnože by sa to nedalo ani určiť. Vraví sa že to bolo v dobách keď čas ešte neexistoval. Dokonca bolo jedno kde je doprava a kde doľava a zem nebola guľou, ako je tomu dnes. A nebola ani pominuteľná . Bola nekonečným a večným organizmom, povedzme ako améba. Asi budete namietať že améba nieje večná a nekonečná. To je pravda, ale psst, améba to nevie. Tak ako to nevedela vtedy Zem. Jediný vesmír,... ten ostal nekonečný až dodnes.  Bolo iba „tu“. Teda „tam“. A presne uprostred tohoto „tu“ žil človek. Jediný človek. A ten vôbec ani len netušil, či to je dobre alebo zle. Neižeby bol hlúpy, ale jednoducho dobro ani zlo nepoznal. Vlastne poznal, ale nevedel ich od seba rozlíšiť. A tak dobro a zlo vlastne neexistovalo dokým ich tento človek nespoznal. A práve v tom bola jeho smola...alebo výhoda ?

Čo sa totiž nestalo? Do jeho „tu“ zasiahla udalosť, ktorá naveky zmenila jeho život.

Tento človek bol. Akurát sa o tom nemohol dozvedieť pretože bol sám a nik mu nemohol povedať že je človekom. On vlastne ani nepotreboval vedieť či je sám alebo nie. Nepotreboval vedieť či potrebuje vedieť. Niečo ho ale predsalen trápilo. Prežíval dve stavy, spánok a bdenie. V tom jednom bol, ale aj v tom druhom bol. Stále keď prežíval nádherný pocit z jedného zobudil sa do toho druhého. Oba svety boli tak nádherné. Boli si tak podobné. Jeden malý rozdiel tu bol. V spánku je dokonalý, ale má tušenie, že čosi môže vedieť. Akokeby v spánku nachádzal otázku na čosi...Alebo v bdení nachádzal tú otázku? Kedy vlastne spí a kedy bdie ? Aha ! Vlastne otázka  či bdie, alebo spí je tou otázkou. To je ono musí zijstiť či je spánok bdením, alebo bdenie spánkom. Rozhodol sa že položí túto otázku sám sebe. Keď si ju položí v spánku, ako však bude vedieť že nebdie? Keď si ju položí v bdení, ako bude vedieť že nespí ? jasné urobí to presne vtedy, keď sa jeden stav premieňa v druhý. Je to jediný bod v ktorom si túto otázku môže položiť, pretože vtedy tento bod nieje ani jedným ani druhým.

Urobil teda okolo seba kruh a začal čakať. Ubiehal čas a  človek sa stále ocital v jednom alebo druhom stave. Spánku, alebo bdení. Alebo sa stavy nemenili ? nie museli sa meniť nieje možné aby sa    Čakal a čakal. Až raz keď hrejivé slnko zapadalo za obzor a jeho teplo a svetlo bolo ešte cítiť, ravnako tak však prichádzal chlad a tma, človek pocítil že nastal čas. Cítil ako prechádza jeden stav do druhého... vykríkol : spím, alebo bdiem? Ani jedno ani druhé odvetil mu hlas.